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发表于 2019-1-21 20:25:29 |显示全部楼层
本帖最后由 qqsh 于 2019-1-21 20:33 编辑

           来自: 释三愚

      《摩诃止观》,原题名《圆顿止观》,十卷(因每卷各分上下,又作二十卷),为天台宗实际创始人智顗于隋文帝开皇十四年(公元五九四年)在荆州玉泉寺(在今湖北当阳县)结夏安居期间所说,由门人灌顶笔录成书。前后有三本,现行本是第二本(通称广本)的再治本,湛然将此本改题为今名《摩诃止观》。宋代天圣二年(公元一○二四年),依遵式之奏请编入大藏;淳熙三年(公元一一七六年),大藏开版时校刻。通行本有《大正藏》第四十六册,金陵刻经处木刻本等。
        智顗(公元五三八─五九七年),俗姓陈,字德安。祖籍颍川(今河南许昌),西晋末年,因五胡乱华南迁至荆州华容县(今湖北潜江西南)。父亲陈起祖,梁元帝时官拜「使持节散骑常侍」,更封为益阳县开国侯。智顗十七岁,梁朝灭亡,父母相继去世。值家破国亡的乱世,年十八投长沙果愿寺法绪出家。不久,北行诣慧旷学律,兼通大乘经。入大贤山,诵《法华》、《无量义》、《普贤观》三经。陈天嘉元年(公元五六○年),至光州(今河南光山)大苏山,师事慧思禅师,修习法华三昧,尽得其法。既而入金陵(今南京),居瓦官寺弘法,开讲《法华经》、《大智度论》和自著《释禅波罗蜜次第法门》,深得朝野钦敬。陈太建七年(公元五七五年)秋九月入天台山,于北峰创寺传教,成为天台宗的实际创立者。陈后主时,奉诏出山,再至金陵,在太极殿讲《大智度论》、《仁王般若经》。陈亡,西游荆土。隋开皇十一年(公元五九一年),应邀前往扬州,为晋王杨广授菩萨戒,并得赐「智者」之号。后还荆襄,于荆州当阳创立玉泉寺,未久,履扬州,归天台。一生造寺三十六所,《大藏经》十五藏,度僧一万四千余人。主要著作有《法华经玄义》、《法华经文句》、《摩诃止观》,世称「天台三大部」;《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经文句》、《金光明经玄义》、《观无量寿佛经疏》,世称「天台五小部」(以上均为灌顶所记)。尚有:《净名经疏》、《觉意三昧》、《六妙门》、《法界次第》、《修习止观坐禅法要》、《法华三昧行法》、《维摩经玄疏》、《阿弥陀经义记》、《金刚经疏》、《四念处》、《方等三昧行法》、《观心论》、《观行食法》、《观心诵经法》、《四教义》、《释禅波罗蜜次第法门》(法慎记)、《菩萨戒经义疏》(灌顶记)、《仁王经疏》(灌顶记)、《请观音经疏》(灌顶记)等。均为天台宗的主要经典。另有文表若干篇,收入灌顶编的《国清百录》之中。事迹见灌顶《隋智者大师别传》、唐道宣《续高僧传》卷十七、唐湛然《止观辅行传弘诀》卷一、《佛祖统纪》卷六等。
      《摩诃止观》是智顗晚年最为成熟的止观著述,阐明天台宗定慧兼美、义观双明的独特学说。从全书恢宏博大的体系来看,堪称中国佛教史上第一部系统的佛学导论和禅学教科书。「摩诃」,意为大,指智顗所著渐次、不定、圆顿三大止观著作中最高阶段的《圆顿止观》,所以《摩诃止观》也称作《大止观》。「止观」,从狭义上说,指禅定修行的实践方法。止(梵文samatha,奢摩他),意为「止寂」,指停止或抑制由外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇,形成明镜寂水般的意识状态;观(梵文vipasyna,毗婆舍那),意为「智慧」,在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应,获得佛教特定的智慧。从广义上说,通指教理与修证两大部门﹐称教观二门。《摩诃止观》统摄「止观」上述广狭两方面意义,用于个人修行,是定慧相资,解行并重;用于弘扬教义,组织学说,则是教观二门的相资并重。
       天台宗以《法华经》为最终和最成熟的佛陀教诲﹐故别称「法华宗」。《摩诃止观》与《法华玄义》、《法华文句》都是阐发《法华经》思想的著述,称为天台三大部。以讲述《法华经》为始,智顗对一切经典的注疏,均以其独创的因缘、约教、本迹、观心四种方式进行诠释。因缘释,以四悉檀为因缘作为称机说法的方式。约教释,把经典的文句,从藏、通、别、圆四教的思想方面,给予从浅入深的解释。本迹释,依本地、垂迹二门来解释教义,迹从哲学上解释其思想或教理的普遍妥当性,以示众生之本性;本则从信仰上究明其教义的永远性,乃显佛陀之本体。以上三种,是从客观的教相门立场,以解释经典的文句为主。观心释是从主观的观心门立场,把对经文的解释与修行者自己的亲证实践结合起来。作为一个完整的体系,教观互具,相辅相成,故在智顗的止观著作中有「起教」的篇目,而在讨论教相的著作里又有「观心」的论题。天台三大部中,《法华玄义》、《法华文句》主要说教相门,而傍及观心门;《摩诃止观》则主要说观心门,而傍及教相门。
《摩诃止观》是一部体系庞大、名相繁富的巨著,由灌顶所撰的《序分》和智顗讲述的《正说分》两部分组成。在《正说分》中,概论与广说前后重迭交互,形成「五略十广」的嵌套式结构。要从全书二十余万字原文中,按《中国佛教经典宝藏》丛书规定精选出三万字进行注译,同时保持原著体系的完整性,诚非易事。本书 作为佛典原著选读,首先要保证在内容上突出天台宗最具特色、且在中国佛教史上作出创发性建树的哲学思想和实践法门,故在章节配置上给予「三种止观」、「五略十广」、「六即」、「四种三昧」、「性具善恶」、「三止三观」、「十境十乘」、「一念三千」、「一心三观」、「圆融三谛」等命题以突出的位置。同时,在形式上兼顾原著的体系结构,通过各章注释和《解说》,补充叙述原著被删略的部分,并辅之以图表,做到彼略我详,尽可能勾勒出原书的轮廓。
        根据上述原则,本书编为九章,各章的内容及选编理由如次﹕
        第一章、《智者说己心中所行法门──著述缘起与学说传承》
        节选自记录者灌顶所述的序论。灌顶在此说明了天台宗的学说源流,以及阐述圆顿止观的《摩诃止观》在智顗所传的渐次、不定、圆顿三种止观中的地位。作为第一个中国化的佛教宗派,在称扬智者大师创宗立派的独创性同时,必须明确法统的合法性,即确定源自释迦牟尼佛的传承确凿有据。佛教是一种重视内证的宗教,其真理体系,不依赖神秘的启示,也不依赖世俗强权,而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证,因此还必须举证宗派创始人的修证实践及其证悟果位。在序论中,灌顶用大量篇幅论证溯自释迦牟尼以后二十四祖的「金口相承」和东土创宗祖师的「今师相承」之法脉,并对智顗修证所得的「五品位」刻意赞颂,原因即在于此。
        第二章、《五略十广的宏伟架构──全书的组织与大纲》
        按智顗的讲述计划,拟分作大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归等十章广说,简称为「十广」。其中第一〈大意章〉(卷一、卷二),系全书的概论,为叙述方便,将此十章内容再概略为发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五段,简称为「五略」。全书合称,即为「五略十广」。
第一「发大心」,发菩提心是佛教徒确立正确信仰的基础,也是修习止观的前提,事实上包括了全书导论性的〈大意〉和广说性的〈释名〉、〈体相〉、〈摄法〉、〈偏圆〉共五章,占三卷篇幅。在卷一导论性的「发大心」中,由「四谛」(境)、「四弘誓愿」(誓)和「六即」(位)三部分构成。
        第二「修大行」,吸收和综合有关经论中的各种禅观方法,分常坐、常行、半行半坐和非行非坐等四种三昧进行叙述(卷二)。就修行内容言,也包括「十广」的第六〈方便章〉(卷四)和第七〈正观章〉(卷五至卷十)。
        第三「感大果」,阐述了实际上未说的第八〈果报章〉的大意。说明果报有违、顺二种情况︰违即偏空、偏假,违于中道圆教,故所感得的是有、空二边果报;顺即依圆中之理顺于实相,所获得的是初住初地以上的胜妙果报。
        第四「裂大网」,阐述了实际上未说的第九〈起教章〉的大意。叙说行者用止观观心,内慧明了,自证妙理,不但能裂破自己于诸经论所起的疑网,而且能转而教化利益于他人。随顺十界众生,或作佛身施权显实,或作九法界菩萨以下种种形像,针对不同根机而弘扬渐、顿法门之教,以裂破其他有情的疑网。
        第五「归大处」,阐述了实际上未说的第十〈旨归章〉的大意。叙说化他成熟,归入法身、般若、解脱三秘密藏的大涅槃处。
       但在「五略」中,智顗事实上仅讲述了第一「发大心」和第二「修大行」二部分的内容,相当于「十广」中的前七章(第七〈正观章〉所述「十境」的最后三境亦未讲完)。第三「感大果」以下,同「十广」第八章「果报」以下一样,皆未详说。因此,〈大意章〉所述的提纲,就成了硕果仅存的资料,得以略窥「五略十广」的大概。本章以原书卷一的部分内容为主,再从卷二中抽取相应文字,分别插入感大果、裂大网、归大处等节目中,供读者揣摩智顗未说部分的大义。在插入的选文后均标明出处,以清眉目。
       本章仅对「五略十广」的架构提供一个鸟瞰。从第一「发大心」中选取的主要内容,编为第三章,从第二「修大行」中选录的部分内容,则分别编为第四章和第五章。至于「十广」的结构,则在本章【注释】中作较为详细的说明,以保持原著体系的完整性。
        第三章、《超克自卑与我慢──六即成佛的阶位》
        发菩提心是佛教徒确立正确信仰的基础,也是修习止观的前提,分作「简非」、「显是」二大部分阐述。在「简非」中,辨别并剔除各种似是而非的虚假菩提心,共有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍(即出家的外道)、色无色、二乘等十种非心。「显是」由「四谛」、「四弘誓愿」和「六即」三部分构成。真正菩提心的发起,依赖于对圆满教理的真正理解。所以首先区分了生灭、无生灭、无量、无作四种四谛,分别对应藏、通、别、圆四教,说明在教理上要依据圆教的无作四谛,体达法性和一切法无二无别,才是发真正菩提心。在对圆理的认识基础上,进而阐明修菩萨道的行者,必须树立上求下化的四弘誓愿:由对苦谛的理解,发起众生无边誓愿度的信念;由对集谛的理解,发起烦恼无尽誓愿断的信念;由对道谛的理解,发起法门无量誓愿学的信念;由对灭谛的理解,发起无上佛道誓愿成的信念。
        发菩提心的目的是修证成佛,故在阐明见地、行愿之后,最后则揭示修证的阶位──「六即」。即,指众生与佛一体不二之义,由此在理上确立发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实,以凡滥圣,故在修证的进程上,分为理即、名字即、观行即、相似即、分真即、究竟即六段,明确发心学佛的阶梯与果位。此六即说,为智顗独创,显示了圆顿止观在修证中初后不二的精义。
        第四章、《行坐住卧皆成佛道──四种三昧的实践形式》
        节选自「修大行」(卷二)。修大行,即止观法门的实践,为《摩诃止观》的主干,包括三大部分:(一)即在此「五略」中专门叙述的常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧等四种三昧;(二)「十广」第六〈方便章〉,介绍正式修习止观以前的预备加行二十五法;(三)「十广」第七〈正观章〉,详述圆顿止观实践法门的十境和十乘观法的内容,为全书重点所在。在整个止观体系中,四种三昧与「十境」和「十观」,是形式与内容的关系。四种三昧是禅者藉以观心调直的外在形式,最后还是落实到观心上;而「十境」和「十观」的观心实践,仍须取四种三昧中的某一形式。在智顗的思想体系中,无疑是以圆顿止观的十境和十乘观法为最重要的法门,其最高学术成就圆融三谛、一念三千等思想,亦集中于对上述法门的阐述中。但是,四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置,不仅仅是修行的外在形式,还包括般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门,适应了末法时代各类众生的机宜,被后世佛教各宗派广泛地应用。
        第五章、《末法时代的权宜之法──即贪欲而修佛道》
        原文依然节选自卷二,为「四种三昧」中「非行非坐三昧」的一部分。「非行非坐三昧」的修法分作「约诸经观」和「约三性观」两大部分。在「约三性观」中,先述历诸善法观心,次述历诸恶法观心,最后述历无记法观心。本章将「历诸恶法观心」这一部分抽取出来,单列一章,在于观察恶法的理论根据、时代背景及修证实践,涉及天台宗重要的「性恶」思想。将这部分内容与原著卷五「正修止观章」中的「一念三千」的思想比观,可以比较完整地理解智顗从「观恶」,到「性具」、「性恶」的思想发展脉络。
         第六章、《认识的深化与教相的发展──三止三观的由来与教观互具》
        在「五略」中,「发大心」除第一〈大意章〉外,还摄第二〈释名章〉、第三〈体相章〉、第四〈摄法章〉、第五〈偏圆章〉等四章,详尽介绍了修习止观的基本知识。〈释名章〉(卷三上), 分相待、绝待、会异、通三德四点,详细解释止观的名义。〈体相章〉(卷三上至卷三下),分教相、眼智、境界、得失四点,解释止观的法体与相状。〈摄法章〉(卷三下), 说明用止观概括佛教一切权实法门,遍摄一切诸法、一切理、一切惑、一切智、一切行、一切位、一切教。〈偏圆章〉(卷三下), 用大小、半满、偏圆、渐顿、权实等五双范畴,分析止观深浅不一的教义和法门,阐明唯有圆教的止观是大、满、顿、实。
        天台止观﹐用于个体修持,是定慧并重;用于弘传教义,则是教观互具。「教」,是藏、通、别、圆四教的教相发展;「观」,则是空、假、中三观的认识深化。本章选自第三〈体相章〉,为其中的「教相」部分。因为此处在论述三止(体真止、方便随缘止、息二边分别止)三观(从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观)概念的发展中,已包含第二〈释名章〉的内容于自身中,且能与第九章《对真理的如实把握──一心三观与圆融三谛》所述遥相呼应。三观思想不仅反映了认识从虚妄到真实、从抽象到具体的逐步深化的发展过程,也对应着佛教史由低向高的发展过程。把三观的认识水平衡量佛教各种派别,遂产生四教判释,从而确立圆教的最高地位。
        第七章、《正修止观的对象与方法──十境与十乘观法》
        原著中,第二至第五章,都是修习止观的基本知识;第六、第七章,则详示修习止观以前的加行及正式修习止观的方法。第六〈方便章〉(卷四),叙述有二十五项必须具足的注意事项,为进而修习十乘观法和十种境界作准备,分为具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法等五科,本书未予选录,有关这一部分的介绍,请参见第二章的相关注释。在原著中,二十五方便叫做远方便,而以第七〈正观章〉的十种境界为近方便。第七〈正观章〉(卷五──卷十),是全书的中心,详细介绍圆顿止观的观心实践,由此体证三谛圆融的妙理。其中先叙述观法之对象十境,次说正修的十种观法。作为以初发心学佛者为对象的佛学概论和习禅教科书,智顗对佛教修行所可能遇到的各种情况及种种错误见解,作了非常详细的描述。本章所选,仅为卷五上阐释「阴界入境」中的一段总论性文字。
       十境为观心实践中所现起的十种境界,自造业受报的凡夫开始,到尚未证得究竟解脱的大小乘圣人为止,视不同条件而呈现。它们是:阴入界境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境。由五阴、十二入、十八界构成的观阴入界一境,恒常呈现于凡夫、圣人面前,不管此境界呈现还是不呈现,应恒常将其作为观心之境。但界、入两科所摄过于繁广,因而只以行人现前一期果报之身即五阴为所观境,又在五阴中也只就识阴即所谓介尔一念运用三千三谛的观法。以下的九境即由此而生起。
      「十乘观法」,指在观想每一境时,视机宜不同,应按十种层次进行,即:观不思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱。以这十个层次一一观上述十境,故名「十重观法」。十种观法由因至果,达到圆满解脱,故又名「十法成乘观」。原著自卷五开始到卷末,都是叙述用此「十乘观法」对「十境」(最后三境未讲)的观想。十乘观法以观不思议境为根本,用一心三观的方法论证一念心与三千世间圆融相即的关系。在此集中了智顗止观学说体系中最为精采的一念三千、一心三观与圆融三谛等思想,故将有关内容抽出,另编成以下第八和第九两章。
        第八章、《成圣堕凡皆在己心一念──一念三千的性具实相说》
      「一念三千」是天台宗为人的存在及修道确立座标的根本世界观,最能显示天台教义的特色所在。本章内容节选自卷五上,为第七〈正修止观章〉中所述十乘观法的第一种「观不思议境」的部分内容。三千诸法由十法界、十如是、三世间构成,作为观心实践的对象。它的每一步构成皆有经典的依据,然而经过圆融三谛和一心三观的哲学建构,则成为智顗的天才性独创。十法界众生根据主体意识中无明与法性两种力量的盛衰消长,使业力的染净因果对比发生变化,如此十界彼此互具,则成百法界。此中每一互相包含的法界,都具备实相的十种规定性(十如是),即事物的相状(相)、本性(性)、体质(体)、功能(力)、作为(作)、直接原因(因)、辅助条件(缘)、结果(果)、果报(报)、自初相至未报毕竟平等(本末究竟等),如是则成千如。百界千如各有三世间,指生命主体所依存的五阴世间、众生世间、国土世间等三种生存环境,便成三千世间。所谓一念三千,指在日常生活的一念心中,即具足从凡到圣的所有依正统一的三千世间,此即作为天台宗解脱论基础的「性具实相说」。主体在十法界内升降进退、成圣堕凡,悉取决于己心一念。天台哲学的最高主体性在这里得到确立,它表明主体具有选择自己在十法界中任一层次及其相对应环境的绝对自由,而主体的升华则意味着对所处环境的变革。
        第九章、《对真理的如实把握──一心三观与圆融三谛》
        本章原文依然节选自卷五上,为第七〈正观章〉中所述十乘观法的第一种「观不思议境」的部分内容。智顗在阐述一念三千说的哲学基础时,集中论述了「一心三观」、「圆融三谛」等核心思想,作为天台宗独特的认识论、真理观和方法论,在中国哲学史上具有重要的意义。故将其独立出来,另编成一章。智顗在论证一念心与三千世间圆融相即的关系时,指出此一念心与三千世间,并不存在时间上的前后派生关系,也不存在空间上的整体与部分的横向关系,非纵非横,非一非异,所以称为不可思议境。对此,只有绝对统一的认识才能把握。这种认识方法就是一心三观,所认识到的绝对真理就是圆融三谛,能把握这种绝对真理的主体,就是具有一心三智的最高智慧者。在确立了第一义谛所指的真理终极性之后,在世俗谛中,不妨假藉名相概念而方便说明之,这就是「四悉檀」的因缘。
        佛教是一个在世间而出世间、即历史而超历史的巨系统,如何处理出世超越与入世济度的关系,永远是佛教思想家必须重视的课题。顺应时代的发展,因应社会的需求,在保持自己宗教的特征和主体尊严的同时,不断改变佛教传播的方式方法,使自己与众生一起向着解脱的道路行进。这是整部《摩诃止观》的核心所在,也是不断昭示后人的最可宝贵的财富。
        本书所据原本,取自最常见的《大正藏》版,并参校日本《国译一切经》。标点、段落设定皆由笔者自行决断,凡认为有衍、脱、错字者,则参照书中所列校勘记改正,并在注释中说明。本书体例,凡于每章开头,先列译文,译文以直译为主,视上下文关系,在译文中酌添文字以贯通文意。个别地方,例如第一章叙述西土二十四祖传承时,原文虽简略却包含大量传说和掌故,若一一注明,将使注释部分极其庞杂,故参酌史实,采取意译方式并补缀若干内容。根据原著内容,由笔者加上章、节、目三级标题,尽可能使用原著的语句。译文之后,列出原典,凡与译文的节、目标题相对应处,段落之间均空一行,构成相对独立的单元。随原典每一段落之后,标上有关注释,并独立编号。正文之后,有一分成九节的《解说》,重点阐发各章所选原典的主要思想,同时兼顾全书结构,并对学说的源流开合之处展开说明。《源流》主要阐述止观学说的形成及发展。本书的《题解》、各章注释、《解说》、《源流》等部分是统一的整体,凡在此中任一部分已有论列者,则列出参见位置,不再赘述。
        本书在撰作过程中,对前辈时贤的研究成果多有取资,一般均随文列出,以申谢意。书末所列《参考书目》,均指笔者参阅或引用过的文献。


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发表于 2019-1-21 20:38:13 |显示全部楼层
第一章 智者说己心中所行法门

──著述缘起与学说传承


第一节 金口相承与今师相承
一、著书缘起
定慧兼美、义观双明的止观法门,为旷世前代所未闻。智者大师于隋朝开皇十四年(公元五九四年)四月二十六日,在荆州玉泉寺结夏安居期间,为大众阐扬《法华经》妙义而讲述此书。智者以无缘大慈之心、多闻善辩之慧,所宣法音,如甘霖倾注。虽每日朝暮二时讲说不休,才讲到第七〈正修止观章〉,到其中「十境」之第七境「观诸见境」时,因夏安居期满,法轮停转,以后部分未及终篇。
二、金口相承的付法历史 冥悟
掬流水应寻溯始源,闻幽香须探讨根本。《大智度论》说道:「佛是证悟一切智慧的觉者,自然无师自通。」这是就上根利机者在果上独悟而言。若从因地上讲,修行者必须靠师傅引导入门,故《太子瑞应本起经》提到:「释迦佛在前生为儒童菩萨时,曾受定光佛授记,将于九十一劫后的贤劫成佛。」儒书《论语》也说:「生而知之的天才为最上等,后天通过学习而掌握知识的次之。」佛教法门博大精妙,佛所证之理天然本真,故须独自体悟而朗然洞发;学佛之道则应明确师承次第,有如青色出于蓝靛。修行者如能知晓佛法传受的统绪,自然明白心法的根本。
大觉大悟的释迦牟尼佛,积历劫修行的功德,终于经六年苦行之后,一举降伏天魔,摧折邪见,觉悟宇宙人生的真理。从鹿野苑开始弘传佛法,历经灵鹫峰等处,而后于鹤林树下示灭。
佛灭以后,佛法代代传付予以下祖师:(一)大迦叶,接受佛的传法付嘱,将佛陀灵骨舍利分送八国供奉,并主持结集经律论三藏。(二)阿难受迦叶传法,游行宣化二十年后,于恒河中入风奋迅三昧,寂后舍利分送四处供奉。(三)商那和修,从阿难得法,后至优波毱多处,举手向空,洒下甘露如雨,以神通示现五百法门,度毕弟子后般入涅槃。(四)优波毱多,从商那和修得法,他在俗时已证得第三不还果,出家受戒后得第四阿罗汉果。(五)提迦多,从优波毱多得法,早在受具足戒时,登戒坛第一天即证入圣流初果,在受戒仪式的三白羯磨中,依次从二果证得阿罗汉果。(六)弥遮迦,从提迦多得法。(七)佛驮难提,从弥遮迦得法。(八)佛驮蜜多,从佛驮难提得法,于辩论大会中胜国王,为其授三归依,并降伏外道的卜算者。(九)胁比丘,从佛驮蜜多得法,胁比丘在胎中经过六十年,出生时须发皆白,有外道见其手放光明,暗中取经,即舍邪归正。(十)富那夜奢,从胁比丘得法,以真俗二谛论与马鸣辨「我」之有无,辩胜后将马鸣剃度为弟子。(十一)马鸣,受法后于华氏城作《赖咤和罗》乐曲,其音清雅,演示无常苦空之法,城中五百王子闻此音乐,同时悟道。(十二)迦毗摩罗,从马鸣得法,于南天竺造《无我论》一百偈,此论所弘之处,外道邪见尽皆消灭。(十三)龙树,从迦毗摩罗得法,从树下出生而得父母所生身,由龙宫阅大乘经典而成就菩萨法身。(十四)提婆,从龙树得法前为婆罗门,曾凿去神庙中大自在天锻金神像的左眼,神像遂化作肉身形,因神之请求,提婆挖出自己肉眼布施予神,但仍索之不已,一直挖眼达于万数。(十五)罗睺罗,从提婆得法,能识甚为难解的《鬼名书》,降伏著书的婆罗门外道。(十六)僧佉难提,由罗睺罗得法,为考察一阿罗汉,说一偈试测之,此阿罗汉升天问弥勒后方才得知,却为僧佉难提所识破。(十七)僧佉耶奢,从僧佉难提得法,曾游海边见七宝宫殿,因乞食而说「饥是第一病」之偈。(十八)鸠摩罗驮,从僧佉耶奢得法,在童子时以博闻强记而著称,见万人骑马,能识别所有的马色、骑手的名字和所穿衣服。(十九)阇夜那,从鸠摩罗驮得法,曾为犯重罪比丘忏罪,化出一火坑,令其投入忏悔,比丘投入后,火坑变成清水池,为其说法灭罪。(二十)婆修盘驮,从阇夜那得法。(二十一)摩奴罗,从婆修盘驮得法,以恒河为界与夜奢三藏划分教化区域,恒河以北,人多信佛,由夜奢三藏经法;恒河以南,人多邪见,为摩奴罗自己化度之区。(二十二)鹤勒夜那,从摩奴罗得法。(二十三)师子,从鹤勒夜那得法,后因外道淫乱后宫,加祸于僧人,师子为檀弥罗王所害,挥剑斩首,血变为乳。以上从大迦叶开始,到师子尊者为止,历代传法祖师有二十三人。若加上二祖阿难的旁出,与商那和修同时的末田地尊者,则共有二十四人。
历代祖师皆从释迦牟尼佛金口说法而得道,并经代代授记,都是得果圣人。法藏流布之处,能使众生获得众多利益。过去华氏国国王为重新激发战象的恶心,便将象厩从慈悲戒杀的佛寺一侧移居屠坊旁边。畜生尚且能因听闻佛法而生起慈心,何况我们身为人,现值太平盛世,传播与听闻佛法,怎么会不产生大利益呢﹖过去有个婆罗门强迫华氏城居民买人头髑髅,城中居士以铜棍贯穿髑髅两耳,如两耳全通者,表明他们生前听受佛法且智慧高贵,故付给全价;半通者,表明生前对佛法未能很好领会,故付给半价;不通者,说明他们生前不曾听过佛法,则不予付价。然后将购得的全通髑髅建塔礼供,这些居士死后全获得生天的果报。供养听闻过佛法的髑髅,尚且具有如此功德﹗佛就是为了利益世人,殷勤付嘱法藏的啊﹗
三、今师相承的求道足迹
这部《摩诃止观》,为天台智者大师所作,宣说的皆是他自己修行中内心体悟的法门。智者降生时,祥光照满室中,目中现双重瞳仁。出家后修行法华三昧忏仪,证入法华三昧前方便,开发初旋陀罗尼的智慧。受业师南岳慧思之托,曾代讲他所督造的金字《大品般若经》。智者在陈、隋二朝,皆被陈宣帝和隋炀帝尊奉为帝师。临终时,在禅定中安然入寂,修行果位居「五品弟子位」。如果说在《法华经‧随喜功德品》中,佛对弥勒菩萨说,「倘若布施四百万亿阿僧只劫世界六趣众生,布施七宝所成宫殿,又度化他们都获得六种神通,如此功德,不如闻《法华经》一偈获得初品随喜位者百千万倍」,那更何况是获得圆满具足的五品位呢﹖在《法华经‧法师品》中,佛又说获得此果位者,能为世人所依怙:「成为颁行如来佛旨的使者,为如来所派遣,宣扬佛的因果。」智者获得五品位的殊胜,亦可证诸《大般涅槃经》:「若有人虽具烦恼性,能知如来秘密之藏,即已到达初依菩萨的果位。」
智者师承南岳慧思禅师。南岳的道德学问不可思议,他专诵《法华》等经典,十年中诵经之声不断,又用七年修习方等三昧。曾用九十天时间连续坐禅,于身体倚壁的剎那间彻证法华三昧,顿悟大小乘法门,开发圆满智慧。南岳师承慧文禅师,慧文在高氏统治的北齐时代,所传授的实相禅法,独步于河北淮南地区。慧文禅师创立的「一心三观」法门,在盛行小乘禅法的北方,高峻直指云天,非世间一般人能测高深。
慧文禅师依《大智度论》而发明「一心三观」之宗旨,使禅学法门得以改转,此论是龙树所说,即西天付法藏中第十三位祖师。智者在《观心论》中写道:「顶礼归命龙树师」,可知龙树大师确实是天台圆教的高祖。有人也许会发出疑问:「龙树的《中论》是从否定方面荡遣一切名相,而《摩诃止观》则从正面建立系统佛法,这二种学说如何能说具有同一师承关系呢﹖」须知:在印度注释《中论》的多达七十家,不应该只是片面地肯定青目一家的注释,而排斥其他诸师的见解。圆顿止观的「圆融三谛」思想,也来自于龙树所著的《中论》,因为论中明明白白地写道:「因众多条件而生的诸法,我说它们本来就是空性,同时又是假名意义上的存在,(把握缘起性空的实质和幻有状态的现象),就是空有不二的中道实相。」
【原典】
止观明静 ,前代未闻。智者,大隋开皇十四年四月二十六日,于荆州玉泉寺 ,一夏 敷扬,二时慈注。虽乐说不穷,才至见境 ,法轮停转,后分弗宣。
然挹流寻源,闻香讨根。《论》曰 :我行无师保。《经》云 :受别于定光。《书》言 :生知者上,学而次良。法门浩妙,为天真独朗,为从蓝而青。行人若闻付法藏 则识宗元。
大觉世尊,积劫行满,涉六年以伏见,举一指而降魔。始鹿苑,中鹫头,后鹤林 法付大迦叶,迦叶八分舍利,结集三藏,法付阿难。阿难河中入风三昧,四派其身,法付商那和修。修手雨甘露,现五百法门,法付毱多。多在俗得三果,受戒得四果,法付提迦多。多登坛得初果,三羯磨得四果,法付弥遮迦。迦付佛驮难提。提付佛驮蜜多,多授王三归,降伏算者。法付胁比丘,比丘出胎发白,手放光取经。法付富那奢,奢论胜马鸣,剃发为弟子。鸣造赖咤和罗妓,妓音演无常苦空,闻者悟道。法付毗罗,罗造无我论,论所向处,邪见消灭。法付龙树,树生生身,龙成法身。法付提婆,婆凿天眼,施万肉眼。法付罗睺罗,罗识鬼名书,降伏外道。法付僧佉难提,提说偈试罗汉。法付僧佉耶奢,奢游海,见城说偈。法付鸠摩罗驮,驮见万骑,记马色,得人名,分别衣。法付阇夜那,那为犯重人作火坑,令入忏悔,坑成池罪灭。法付盘驮,驮付摩奴罗,罗分恒河为二分,自化一分。法付鹤勒夜那。那付师子,师子为檀弥罗王所害,剑斩流乳。付法藏人,始迦叶,终师子,二十三人;末田地与商那同时取之,则二十四人。
诸师皆金口所记 并是圣人,能多利益。昔王不立厩于寺,立厩于屠 况好世值圣,宁无益耶?又婆罗门货骷髅 孔达者、半者、不者。达者起塔礼供,得生天。闻法之要,功德若此。佛为此益,付法藏也。
此之止观,天台智者说己心中所行法门。智者生,光满室,目现双瞳。行法华经忏 ,发陀罗尼, 代受法师,讲金字《般若》。陈隋二国,宗为帝师。安禅而化,位居五品。 故《经》云:施四百万亿那由他国人,一一皆与七宝,又化令得六通,不如初随喜人百千万倍,况五品耶﹖文云即如来使, 如来所使,行如来事。《大经》云:是初依菩萨。
智者师事南岳。南岳德行,不可思议。十年专诵,七载方等 ,九旬常坐,一时圆证,大小法门,朗然洞发。南岳事慧文禅师,当齐高之世,独步河淮。法门非世所知,履地戴天,莫知高厚。
文师用心,一依《释论》。 论是龙树所说,付法藏中第十三师。智者《观心论》 云:归命龙树师,验知龙树是高祖师也。疑者云:《中论》遣荡,《止观》建立,云何得同﹖然天竺注论,凡七十家,不应是青目,而非诸师。又《论》 云:因缘所生法,我说即是空,亦为是假名,亦是中道义。云云。


第二节 智顗所传的三种止观
天台大师传承了南岳慧思的三种止观法门:一是渐次止观,二是不定止观,三是圆顿止观。这三种止观,都是大乘法门,俱依住于实相而修。所谓渐次止观,即由浅入深的修习止观,犹如登楼梯、石阶循序而进。所谓不定止观,是把顿渐、深浅各种法门前后更替、自由活用,如金刚宝石在日光照耀下,光芒闪烁不定。所谓圆顿止观,即以最高至深之心境为出发点,如神通开发者腾空而起。智者为上、中、下三种根机之人,说此渐次、不定、圆顿三种止观法门,引述了上述三种譬喻。
以上简略介绍完毕,下面详细解说。
一、渐次止观
渐次止观虽为习禅的初步,亦贯通圆极实相之理。但实相难以理解,通过渐次止观则易于循序修行。第一步是归依三宝和持戒,依持戒之力,改邪归正,舍弃以火、血、刀为标志的地狱、饿鬼、畜生三恶道,而趋达天、人、阿修罗三善道。第二步是修习禅定,灭止情欲,消除散乱,达到色界和无色界的四禅八定道。第三步进而修无漏道,脱离三界之牢狱,到达涅槃解脱之道。第四步是修习慈悲门,超越自证阶段,到达大乘菩萨道。第五步是修实相观法,破空假二边的偏执,而证入佛的涅槃常住的实相之道。
以上所述,就是初浅后深,循序渐进的渐次止观相状。
二、不定止观
不定止观,即不对修习阶位作固定的分别,所悟之法,或前渐后顿,或前顿后渐。或以浅显的法门用于深奥的理体,或以深奥的法门用于初浅的事物。或偏重于三界之内的事相,或偏重于出三界之外的理体。或由俗向真,以「世界悉檀」为「第一义悉檀」;或由真回俗,指「第一义悉檀」为「为人悉檀」或「对治悉檀」。或正用观时,停息观门改为止门,息观即成止;或正用止时改用观门,照止即成观。
如此更互回换,故名不定止观。
三、圆顿止观
圆顿止观,与渐次止观、不定止观不同,是圆融顿极,始终不二的。从初发心时,能观之心,即融入绝待的中道实相之境,故所触之境即达中道,无不契入于真实。以心止于法界,虽寂止而心常明照;以念观于法界,虽明照而心常寂止。从所观之境而言,无情世界中的眼观之色,鼻闻之香,无一不体现着中道法界。
从有情世界来看,自己与一切众生,都与佛相等,都具有佛性,同依住于中道实相。从圆教的无作四谛看,由五阴、十二入等构成的十法界众生皆契合真如实相,故无苦可舍;无明尘劳等十界之惑,即是菩提,故无集可断;边见邪见皆与中正之道相依存,故无道可修;生死即涅槃,故无灭可证。无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间。世间与出世间,皆统一于实相之中,在实相之外更无别的世界存在。契合于世界的本来真相──法性,寂然无为,不起任何造作,故名为止;在寂然无为的世界真实中,而常以智慧的眼光洞察观照变迁无常的现象世界,故名为观。
言时,虽有最初发心和其后证果的次第,其实起点与归宿一体不二,没有分别,如此法门﹐就称作圆顿止观。
【原典】
天台传南岳三种止观:一渐次,二不定,三圆顿。皆是大乘,俱缘实相, 同名止观。渐则初浅后深,如彼梯登。不定前后更互,如金刚宝置之日中。 圆顿初后不二,如通者 腾空。为三根性,说三法门,引三譬喻。略说竟,更广说。
渐初亦知实相。实相难解,渐次易行。先修归戒,翻邪向正,止火血刀,达三善道。次修禅定,止欲散网,达色无色定道。 次修无漏,止三界狱,达涅槃道。次修慈悲,止于自证, 达菩萨道。后修实相,止二边偏, 达常住道。 是为初浅后深,渐次止观相。
不定者,无别阶位,约前渐后顿,更前更后,互浅互深,或事或理。或指世界 为第一义 ,或指第一义为为人 、对治 。或息观为止,或照止为观。故名不定止观。
圆顿者,初缘实相, 造境即中,无不真实。系缘法界,一念法界。 一色一香,无非中道。
己界及佛界、众生界亦然。阴入皆如,无苦可舍;无明尘劳,即是菩提,无集可断;边邪皆中正,无道可修;生死即涅槃,无灭可证。无苦无集,故无世间;无道无灭,故无出世间。纯一实相,实相外更无别法。法性 寂然名止,寂而常照名观。虽言初后,无二无别。是名圆顿止观。……

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发表于 2019-1-21 20:42:44 |显示全部楼层
第二章 五略十广的宏伟架构

——全书的组织与大纲


第一节 以「十广」架构章节
一、总说十章
现在将全书分为十章:第一、大意章,第二、释名章,第三、体相章,第四、摄法章,第五、偏圆章,第六、方便章,第七、正观章,第八、果报章,第九、起教章,第十、旨归章。以十章之数,概括尽修习止观的法门。从初始〈大意章〉即已标明四十二字门修行途径的最后一位「茶」字门,到最后〈旨归章〉则归于解脱终极。由修行始,到证道终,自行化他的修证妙法,皆包含在这十章中。
关于这十章生起的次第,有通论和别论二种解释。若作通论解释,至高无上的实相真理寂灭无为,既无能生及能生者,亦无所起及所起者。以因果相生的缘起法则,十章中每一章都具备能生与所起二种含义。若作别论解释,那么前章作为生,次章即作为起。前章是后章的缘由,后章就是前章的趣向。
二、十章的次序及意义
因众生从无量数劫以来,为无明痴惑所覆盖,却不知无明当体就是法性之明。现在为使众生开显觉悟心中本具之法性光明,故在第一〈大意章〉阐明这一道理。既知无明与法性之明相即不离,不再片面追求流向出世间的偏小涅槃,寂然而心不动名为止;不再为烦恼迷惑所染,心地明朗清净名为观,故有此第二〈释名章〉。既知止观之名相,就应进一步理解止观的法体,故有此第三〈体相章〉。止观能概括佛教一切权实法门,故有此第四〈摄法章〉。绝对、真实的本体包括一切相对的法门,应以偏与圆的关系分析这些深浅不一的教义和法门,故有此第五〈偏圆章〉。因为已了解偏圆各种教门的义理,应依圆理而发起修习止观前的预备修行,故有此第六〈方便章〉。预备修行的方便已经具备,即正式进入正修止观的观心内容,故有此第七〈正观章〉。正观实相之理的观行成就而感得妙果,故有此第八〈果报章〉。自己修证得法,遂起大悲心用各种法门教化他人,故有此第九〈起教章〉。自行化他同时成就,同归于常寂光净土,故有此第十〈旨归章〉。
因为众生不通达中道实相本来无生无起的道理,所以权施方便,叙说此十章的生起次序。如果完全契入实相之理,既无主体上的能生,也无客体上的所起,心念的流行完全归于寂灭,一切言语分别统统泯绝,自然达到寂然清净的实相境界。
三、以十门说明十章的相互关系
现在以十门分别说明十章之间的关系。十章所指涉的止观功德非语言所能描述,但如果不对此分别解说,则如囊中宝贝,不能为外人见到。此十章中,每一章都分别蕴含着下述十门关系:就佛法真理的真谛与俗谛之关系而言,即真谛、即俗谛、即非真谛非俗谛;就表达教法的言说与默然而言,即圣说、即圣默然、即非说非默然;就禅定与智慧的关系而言,即定、即慧、即非定非慧;就智目与行足的关系而言,即目、即足、即非目非足;就修行与果报的因果关系而言,即因、即果、即非因非果;就自行与化他的关系而言,即自、即他、即非自非他;就凡圣深浅之间共同与不共同的关系而言,即共、即不共、即非共非不共;就因果自他的通别关系而言,即通、即别、即非通非别;就阐释的广泛与简略而言,即广、即略、即非广非略;就释义深浅的横竖关系而言,即横、即竖、即非横非竖。如此十门关系,若分开来讲,则分别对应着全书各章。
从最初〈大意〉到第七〈正观〉及第九〈起教〉这八章,尚未达到真正的证悟,故名为俗,但此俗的体性本来是真,故称即俗而真;〈果报〉一章,讲的是所感果报为界外之俗,俗由真证,故称即真而俗;〈旨归章〉,对真俗二谛双重否定而又双重运用,故称非真非俗。
〈正观章〉是依圣法而修观心,故称圣默然;其余八章是依观心所得而说体证经验,故称圣说;〈旨归章〉对此圣说与圣默然双重否定而又双重运用,故称非说非默然。
〈正观章〉正修止观,即定慧双修,故有一部分是定;其余八章,及〈正观章〉的一部分是慧;〈旨归章〉对定与慧双重否定而又双重运用,故称非定非慧。
〈大意章〉至〈正观章〉是修行之因;〈果报章〉及〈起教章〉是修行之果;〈旨归章〉对因与果双重否定而又双重运用,故称非因非果。
前八章是自行;〈起教章〉是化他;〈旨归章〉对自行与化他双重否定而又双重运用,故称非自非他。
〈大意章〉至第五〈偏圆章〉及第九〈起教章〉是智目;从第六〈方便章〉至第八〈果报章〉是行足;〈旨归章〉对智目与行足双重否定而又双重运用,故称非目非足。
〈大意章〉至〈正观章〉的位次在凡夫位,但在义理上由浅层次的凡夫位通向深层次的圣贤位,故是共;〈果报章〉、〈起教章〉则独在圣位,超越于下层圣位及凡夫,故是不共;〈旨归章〉双重否定而又双重运用此共与不共,故称非共非不共。
〈大意章〉通于因果自他,故是通;其余八章各有行相,故是别;〈旨归章〉双重否定而又双重运用此通与别,故称非通非别。
〈大意章〉的叙述是简略;其后八章是广博;〈旨归章〉对此广博与简略双重否定而又双重运用,故称非广非略。
〈体相章〉辨别法门的深浅,故是竖;其余八章则进行横向展开,故是横;〈旨归章〉对此横与竖双重否定而又双重运用,故称非横非竖。
【原典】
今当开章为十:一、大意,二、释名,三、体相,四、摄法,五、偏圆,六、方便,七、正观,八、果报,九、起教,十、旨归。十是数方,不多不少。始则标期在茶, 终则归宗至极。善始令终,总在十章中矣。
生起者,专次第十章也。至理寂灭,无生无生者,无起无起者。有因缘故,十章通是生起。别论,前章为生,次章为起。缘由趣次,亦复如是。
所谓无量劫来,痴惑所覆,不知无明即是明,今开觉之,故言大意。 既知无明即明,不复流动,故名为止;朗然大净,呼之为观。 既闻名得体, 体即摄法。 摄于偏圆, 以偏圆解,起于方便。 方便既立,正观 即成。成正观已,获妙果报。 从自得法,起教 教他。自他俱安,同归常寂。
只为不达无生无起,是故生起。既了无生无起,心行寂灭,言语道断,寂然清净。
分别者,十章功德如囊中有宝,不探示人,人无见者。今十章,几 真、几俗、几非真非俗;几圣说、圣默、非说非默;几定、几慧、几非定慧;几目、足 、几非目足;几因、果、非因果;几自、他、非自他;几共、不共、非共非不共;几通、别、非通别;几广、略、非广略;几横、竖、非横竖。如是等种种,应自在作问。
初八章,即俗而真;〈果报〉一章,即真而俗;〈旨归章〉,非真非俗。
〈正观〉圣默,余八章圣说,〈旨归〉非说非默。
〈正观〉一分是定,余八章及一分是慧,〈旨归〉非定非慧。
〈大意〉至〈正观〉是因,〈果报〉是果,〈旨归〉非因非果。
前八章自行,〈起教〉化他,〈旨归〉非自非他。
〈大意〉至〈起教〉是目,〈方便〉至〈果报〉是足,〈旨归〉非目非足。
〈大意〉至〈正观〉共,〈果报〉〈起教〉不共,〈旨归〉非共非不共。
〈大意〉一通,八章别,〈旨归〉非通非别。
〈大意〉略,八章广,〈旨归〉非广非略。
〈体相〉竖,余八横,〈旨归〉非横非竖。…… (选自卷一上)


第二节 以「五略」概述大意
此处「解释」,即开始详释全书十章的内容。先解释第一章〈大意〉,本章囊括了从〈释名章〉到〈旨归章〉的始终,如人之戴冠,为全书的序论部分。因〈大意〉一章包括全书十章内容,为提纲契领,使人容易了解掌握,现再简括为五部分进行阐述,即发大心,修大行,感大果,裂大网,归大处。
一、发大心
为什么要先说发大心﹖因为众生无始以来,为无明烦恼障碍,使心地昏暗颠倒,不能自己觉悟知解,故菩萨劝众生发菩提心,从无明中醒悟过来,进入上求菩提、下化众生的解脱道中。
二、修大行
什么是修大行﹖虽然已经发心求道,如果只是眼望着解脱宝所之路,而足下不肯前进,则永无到达究竟之期。因此,在此劝修行者要迈开坚定强健之足,精进修行四种三昧。
三、感大果
什么是感大果﹖犹如贫女因慈念功德所积,虽不求生往梵天,死后自然生于梵天。这一部分是称扬修习止观所能到达的菩萨地妙报果位,以使修行者慰悦而勇猛精进。
第三、为证明圆教菩萨修行所获得的清净大果报,而说此圆顿止观。如果修行未达到彻底破除无明、未证得中道实相,所获得的即是「凡圣同居土」、「方便有余土」的果报,尚执有空、有二边,故称二边果报。如果修行证得中道实相,所获得的即是「实报无障碍土」果报。这是初地初住菩萨所获得的胜妙果报,已破根本的无明惑,证无生法忍,即使尚未出三界内的分段生死,所获得的究竟果报之前的「华报」,已迥异于小乘的「七贤位」,何况是真正的终极果报﹖昙无竭菩萨所居众香城中的七重城廓、街巷桥梁如画的美景,就是这种胜妙果报的相状。关于这些义理,将在以后「十广」中的第八〈果报章〉中,详细解说这里面的分别。
问:《释禅波罗蜜次第法门》中的第七章〈修证〉所述的修证果位,与此《摩诃止观》第八章〈果报〉有什么相同,又有什么区别﹖
答:关于修证之间的因果关系,修是禅定的修习,称作「习因」,证是智慧的开发,称作「习果」。二者为等流因果关系,都是在今生可获的结果。现在所论的果报,已超越今生,而延续到来世,因此与《释禅波罗蜜次第法门》之〈修证章〉所述不同。小乘声闻、缘觉二乘的修证果位只是「习果」,一旦证入无生,习果亦不复存在。而「方便有余土」等果报,唯大乘才具有。
四、裂大网
什么是裂大纲﹖佛教种种经论,都是为了使人开眼目而生智慧,而有人执着一部分经论而怀疑另一部分经论,肯定一理而否定诸事,使自己陷于大疑之网中。好比盲人不识乳之颜色,说乳色似雪,则理解为如雪之冷;乃至说乳色如白鹤,则理解为鹤之飞动。现在用真俗、权实的不二关系融通各种经论所说,消解执着经文者的滞结,如放鸟出笼,纵游于无碍之太虚。
第四、为破除自己和他人对佛教经论所起的疑网,而说此圆顿止观。如果修行者能善用不思议观观于一心,则内在的智慧开发明了,通达渐教、顿教各种法门,犹如读破无量微尘数的经卷,使恒河沙数的无边佛法在一心中完全通晓。如果为利益他人,针对不同根机而传播教法,就能随顺十界众生的根机任意说法,使他们能理解微妙的佛法。如此节节通达,乃至到成佛化物之时,或化身为法王,说先顿后渐之法;或化身为菩萨,或化身为声闻,乃至天龙八部等,用正说反说的种种方法弘扬。或者为佛所问,而广答以或顿或渐的法门;或者菩萨扣各自机宜问佛,佛相应地以或顿或渐的法轮回答。关于这些义理,将在以后「十广」中的第八〈起教章〉中,详细解说。在〈摄法章〉中亦有简略的说明。
五、归大处
什么是归大处﹖自行化他的修道历程成熟之后,归入法身、般若、解脱三秘密藏的大涅槃处。此法界之秘密藏本无始终,本无通塞。如能体悟到真如法界无始无终、无塞无通之理,则豁然开朗,于真如法界无碍自在。
第五、为归于诸法毕竟空寂的究竟解脱之处,而说此圆顿止观。众生的心性如手,而痴惑如胶,心性极易为痴惑之胶粘着,陷于长夜迷梦,难以清醒。学佛之人,往往囿于经典文字,对各种法门各执一隅,还自以为是,竞相执着于文字的瓦砾,当作实相的琉璃宝珠。用浅近的语言事例告诉他们,尚且不识其中道理,更何况是说如此深远的义理、奥密的教门,怎么会不产生迷惑﹖为此缘故,必须讲清楚修道的旨归。所谓「旨归」,即佛陀言教所指的终极归趣。就如众水流向大海,火焰升腾向空一样,要通达言教所指的深远奥秘的义理,而不执着粘滞于文字。譬如智臣善解君王隐密之语,对所闻之言能举一反三,了知全部含义,从而到达一切智的境地。能领悟其中意义者,就能理解旨归。所谓「旨」,自行趣向三德;所谓「归」,引他人同归入三德:故称作「旨归」。又可以说自行趣入三德,名「归」;令他人归入三德,名「旨」;故称作「旨归」。
旨归所具有的法身、般若、解脱三德,非一非三,其体寂静,有什么名相概念可说明显示﹖旨归是无法用语言描述的,只能勉强命名为中道、实相、法身、非止非观等,亦勉强命名为一切种智、平等大慧、般若波罗密观等,亦勉强命名为首楞严定、大涅槃、不可思议解脱止等。所以,应当知道种种名相、种种言说、种种神力,一一都归入唯佛与佛乃能知之的秘密法藏中。什么是旨归,其旨归向何处,谁是旨归﹖到一切言语分别统统泯绝,心念的流行完全归于寂灭,达到永远寂然清净的实相境界,这就是旨归。关于这些义理,将在以后「十广」中的第十〈旨归章〉中,详细解说。
【原典】
解释 者,释十章也。初释大意,囊括始终,冠戴初后。意缓难见,今撮为五。谓发大心,修大行,感大果,裂大网,归大处。
云何发大心 ?众生昏倒,不自觉知,劝令醒悟,上求下化。
云何修大行﹖虽复发心,望路不动,永无达期,劝牢强精进,行四种三昧。 (选自卷一上)
云何感大果﹖虽不求梵天,梵天自应 。称扬妙报 ,慰悦其心。(选自卷一上)
第三、为明菩萨清净大果报故 ,说是止观者:若行违中道,即有二边果报; 若行顺中道,即有胜妙果报。设未出分段, 所获华报, 亦异七种方便, 况真果报邪?香城七重, 桥津如画,即其相也。此义在后第八重中,当广分别。
问:《次第禅门》明〈修证〉与此〈果报〉,云何同异﹖
答:修名习行,证名发得;又修名习因,证名习果, 皆即生可获。今论界报, 隔在来世,以此为异。二乘但有习果,无有果报,大乘具有。(选自卷二下)
云何裂大网﹖种种经论,开人眼目,而执此疑彼,是一非诸,闻雪谓冷,乃至闻鹤谓动。 今融通经论,解结出笼。(选自卷一上)
第四、为通裂大网诸经论故, 说是止观者:若人善用止观观心,则内慧明了,通达渐顿诸教,如破微尘出大千经卷,恒沙佛法一心中晓。若欲外益众生,逗机设教者,随人堪任,称彼而说。乃至成佛化物之时,或为法王,说顿渐法,或为菩萨,或为声闻、天、魔、人、鬼十法界像,对扬发起;或为佛所问,而广答顿渐;或扣机问佛,佛答顿渐法轮。此义至第九重当广说,摄法中亦略示。(选自卷二下)
云何归大处﹖法无始终,法无通塞。若知法界,法界无始终,无通塞,豁然大朗,无碍自在。(选自卷一上)
第五、归大处诸法毕竟空故, 说是止观者:夫胶手易着,寐梦难惺。封文齐意, 自谓为是,竞执瓦碟,谓琉璃珠。近事显语,犹尚不识,况远理密教,宁当不惑﹖为此意故,须论旨归。旨归者,文旨所趣也。如水流趣海,火炎向空,识密达远,无所稽滞。譬如智臣解王密语,闻有所说,皆悉了知,到一切智地。得此意者,即解旨归。旨者,自向三德; 归者,引他同入三德:故名旨归。又自入三德,名归;令他入三德,名旨:故名旨归。……
旨归三德,寂静若此,有何名字而可说示?不知何以名之,强名中道、实相、法身、非止非观等,亦复强名一切种智、 平等大慧、 般若波罗蜜观等,亦复强名首楞严定、 大涅槃、不可思议解脱止等。当知种种相、种种说、种种神力,一一皆入秘密藏中。何等是旨归,旨归何处,谁是旨归﹖言语道断,心行处灭,永寂如空,是名旨归。至第十重中,当广说也。(选自卷二下)

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第三章 超克自卑与我慢

──六即成佛的阶位


第一节 六即说的根据
现在,就「六即」而正面显示圆教觉悟真理的菩提心。那么,所显示的真理是指最初的发心,还是最后已经圆满实现的终极真理﹖
圆教的回答是:比如《大智度论》提到,佛在解释须菩提问菩提心是在初心得还是在后心得时,以灯的前后光焰燃烧烛芯作譬喻,指出终极真理并不限于最初发心,但它以最初的发心为本始;终极真理也不仅限于最后的圆觉,但它以最后的证悟为期冀。如果智慧与信心具足,闻一念佛法,当下就圆满觉悟终极真理。具足信心,故对佛法不起毁谤;具足智慧,故对修行不生自卑;无论是最初发心还是最后证悟都是如此。如果像玩弄文字者那样对修行没有信心,只是将圣贤境界束之高阁,那就不是自己本分上的智慧;如果像暗证禅师那样缺少智慧,则会产生憍慢的心理,认为自己与佛毫无区别。这两种情况,无论是在初发心阶段还是在以后的观心阶段,都是错误的。
为避免这两种错误,必须在众生成佛的理体和觉悟真理的进程中,知道存在着「六即」的次第。这就是众生与真理本来一体(理即);通过语言文字而知道真理(名字即);将理论运用于观心的修行实践(观行即);由此迷惑消退、悟境接近(相似即);进一步除去根本迷惑而体悟部分真理(分真即);最后完全体悟真理而圆满成佛(究竟即)。这六即说,阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系。在根本理体的性德上,一切众生与佛本来一体,故排除疑惧自卑的心理;在具体实践的修德上,终极的圆满佛果是历劫修行的结果,故排除无谓的憍慢心理。
【原典】
约六即显是 者,为初心是,为后心是﹖
答:如《论》焦炷。 非初不离初,非后不离后。若智信具足,闻一念即是。信故不谤,智故不惧,初后皆是。若无信,高推圣境,非己智分;若无智,起增上慢,谓己均佛,初后俱非。
为此事故,须知六即。谓理即,名字即,观行即,相似即,分真即,究竟即。此六即者,始凡终圣,始凡故除疑怯,终圣故除慢大云。


第二节 六即说的构成
一、理即
关于理即。众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理,「如」对应着空谛,「藏」对应着假谛,「理」对应着中谛。空、假、中三智在一心中圆满具足,这关系不可以思辨之心加以推度。如同上面所说的空、假、中三谛圆融,既非各自分离的三谛,亦非在三谛之外另有一谛。世界上每一种目观之色、鼻闻之香,一切物质现象,一切心理活动,都体现着真理实相,皆为如来藏之显现。这就是说,在理体上众生本具的真理与佛丝毫没有差别。这也就是理即止观:依止于寂灭解脱,这就是止;与观照智慧相应,这就是观。
二、名字即
关于名字即。众生在理体上虽与佛性不离,但在日常生活中却蒙昧无知,这是因为从未听说真理是空、假、中三谛圆融的统一体,全然不认识凡夫本具佛性之法,就如牛羊的眼睛不能了别周边的方位一样。众生通过善知识的开导,或者通过阅读经典,从而了解上述唯一真实的中道实相之理。但这不过是在言语名相中,知道一切法皆是佛法,故称作名字即菩提心。这也就是名字即止观,在尚未听闻佛法时,处处向外驰求,现既闻得佛法,向外攀缘寻觅的心念停息,这就是止;只信名相所指的法性,不信表面上的名相,这就是观。
三、观行即
关于观行即。听闻佛法的目的是为了修行,如果仅仅停留在语言文字的耳闻口说上,不去依法修行,即便所说的是如理的佛法,也不过如虫子蛀木,偶而碰巧蛀成文字形状,却根本不懂这字是甚么意思。理论与实践不能一致,岂能通达佛法,岂能发真正菩提心﹖必须依理而修行观心法门,心所观的真理与心所开发的智慧相应,所行是依理起观,所言是依行而说。《华首经》说:「不要只会言说而不事修行,我不口头言说,只是一心修行觉悟之道。」这心口相应的修行,就是观行即菩提心。《大智度论》评论多闻与智慧的关系有四句话,其中第四种人多闻与智慧具足,如明眼人得日光照耀,观察一切无碍。观行即也是如此,虽尚未与真理相契,但观心修行不息,就如《首楞严经》中所比喻的练习射箭与中靶远近的关系,这就是观行即菩提心。这也就是观行即止观:常恒作此观察就是观,停息各种杂想就是止。
四、相似即
关于相似即菩提心。通过止观修习,心愈来愈明静,也愈来愈寂止,就如勤练射箭,中靶心的准确率愈来愈高,这称作接近于中道智慧的「相似观慧」。到这个阶段,从事世间一切与国计民生有关的事务,都不会与佛法相违背,心中所有的思维活动,都仿佛是佛经中早已说过。到这个阶段,就是大乘菩萨行位的「六根净位」了。这相似即菩提心,也称作相似即止观。习气将清、圆满降伏无明之惑,这就是止;与中道智慧相似,这就是观。
五、分真即
关于分真即。因为相似观慧的力量,使修行功夫增进,入于菩萨十住位中的「铜轮位」,断去一部分无明,即证见一部分佛性,如云开雾散,显示出自身本具的宝藏而呈显真如,这称作「发心住」。如此修行,乃至进入「等觉位」,此时内心的无明已经非常微薄,心地智慧朗朗开发,犹如从初一至十四日,月光接近圆满,黑暗渐渐退尽。如修行者此时应以佛身而得解脱,即呈八相而成道作佛。如修行者此时应以菩萨以下九法界身而得解脱,则呈现九界中种种形象说法,以无量法门从事利他济度的事业。如《法华经‧普门品》、《往生论》等经论中所详细解说,这就是分真即菩提心。这也称作分真即止观,获得分真位上的菩提智德和涅槃断德。
六、究竟即
关于究竟即菩提心。菩萨修行者觉行圆满,此时从「等觉位」转出,入于最后成佛的「妙觉位」,菩提智慧圆满,成就智德而无以复加,称作菩提之果。在大涅槃位上永断无明烦恼,更无烦恼可断,涅槃为菩提之果,故称作果中之果。等觉位菩萨尚未通达此位,唯佛能通达此妙觉位。到此阶段,再无其他修行道可说,故名究竟即菩提心,也称作究竟即止观。
【原典】
理即者,一念心即如来藏 理,如故即空,藏故即假,理故即中,三智一心中具,不可思议,如上说三谛一谛,非三非一。一色一香,一切法,一切心,亦复如是,是名理即是菩提心。亦是理即止观,即寂名止,即照名观。
名字即者,理虽即是,日用不知,以未闻三谛,全不识佛法,如牛羊眼不解方隅。 或从知识,或从经卷,闻上所说,一实菩提 ,于名字中,通达解了,知一切法皆是佛法,是为名字即菩提。亦是名字止观。若未闻时,处处驰求,既得闻已,攀觅心息名止;但信法性,不信其诸名为观。
观行即是者,若但闻名口说,如虫食木偶得成字,是虫不知是字非字,既不通达,宁是菩提﹖必须心观明了,理慧相应,所行如所言,所言如所行。《华首》 云:言说多不行,我不以言说,但心行菩提。此心口相应,是观行菩提。《释论》四句 ,评闻慧具足,如眼得日,照了无僻。观行亦如是,虽未契理,观心不息,如《首楞严》中射的喻 。是名观行菩提,亦名观行止观。恒作此想名观,余想息名止。云云。
相似即是菩提者,以其逾观逾明,逾止逾寂,如勤射邻的,名相似观慧。一切世间治生产业,不相违背,所有思想筹量,皆是先佛经中所说,如六根清净 中说。圆伏 无明名止,似中道慧名观。云云。
分真即者,因相似观力,入铜轮位 ,初破无明见佛性,开宝藏显真如,名发心住。乃至等觉, 无明微薄,智慧转着,如从初日至十四日,月光垂圆暗垂尽。若人应以佛身得度者,即八相成道。 应以九法界身得度者,以普门示现。 如经广说,是名分真即菩提。亦名分真止观,分真智断。
究竟即菩提者,等觉一转,入于妙觉 ,智光圆满,不复可增,名菩提果。大涅槃断,更无可断,名果果。 等觉不通,唯佛能通。过茶无道可说 ,故名究竟菩提,亦名究竟止观。


第三节 圆教发菩提心与六即说
一、以譬喻说六即
现在以譬喻将此六即作一总的概括:理即佛,譬如贫人,家有宝藏;名字即佛,譬如贫人不知家有宝藏,通过善知识开导而得知;观行即佛,譬如知道家有宝藏后,即除草挖土而发掘;相似即佛,譬如发掘,渐渐接近宝藏;分真即佛,譬如宝藏已经打开;究竟即佛,譬如将宝藏全部取出而用之。综合以上六喻,可以理解六即佛的次第关系。
二、六即说与五菩提
问:六即与《大智度论》所说的「五菩提」是什么关系﹖
答:《大智度论》所判的「五菩提」,是别教由下至上的发菩提心位次,现在应与圆教所判的位次比较异同而会通之:「发心菩提」尚未修行,故对应名字即;「伏心菩提」尚未断惑,故对应观行即;「明心菩提」已除闇迷,故对应相似即;「出到菩提」已除烦恼,故对应分真即;「无上菩提」,则对应究竟即。此外,可用此五菩提之名来解释圆教之断惑位,发心菩提是「十住位」,伏心菩提是「十行位」。
问:大小乘各教派都是说先伏惑,后断惑,怎么现在说在十住位已断惑,而比它更高的十行位却又是伏惑呢﹖
答:此处是用真道伏惑,在初住以上皆是真断,又何妨说在十住位已断惑。例如小乘破见惑称作顿断,而此时只是制伏思惑。从别教的次第来看,明心菩提是「十回向位」,出到菩提是「十地位」,无上菩提即「妙觉位」。而从圆教的观点来看,位位皆具五菩提,从十住位具五菩提,乃至妙觉位,都究竟具足五菩提。故《十地经论》说:从初地起,即具足菩萨诸地功德,就是这个道理。
问:那么按照圆教的说法,六即又是什么意思呢﹖
答:藏、通、别三教都不了解六即的妙义,唯独圆教观一切修行之法,皆说六即阶位。故以圆教之意,对一切修行法门,都用六即判别修行位次。其余三教都不用六即的方法。如果前三教也用六即之名,当然也是可以,但其理解浅近,并非圆教的真正含意。
三、圆教真正的发菩提心
在前文最初「简非」一节中,先从苦谛进行简别,地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍(即出家的外道)、色无色九种皆沉沦于世间,二乘虽超升世间,并非究竟,故先给予简别。然后简别四种四谛智慧,前三教都是偏拙浅近。然后再简别四教发心修行的四弘行愿,而以圆教为最究竟。最后谈圆教的六即位,如此从浅至深,由粗转细,方是圆教真正的发菩提心。所以,明月神珠深藏在九重渊内的黑龙颔骨下,唯有志发愿并有修道德行者,方有可能获得。岂能如世上粗浅浮夸的人,竟将瓦石草木,妄称为宝物﹖圆教真正的发菩提心,不是浅尝辄止的初学者所能了解的。
【原典】
总以譬譬之:譬如贫人,家有宝藏,而无知者,知识示之,即得知也,耘除草秽而掘出之,渐渐得近,近已藏开,尽取用之。合六喻可解云云。
问:《释论》五菩提 意云何﹖
答:论竖判别位,今竖判圆位 。会之,发心对名字,伏心对观行,明心对相似,出到对分真,无上对究竟。又用彼名,名圆位,发心是十住 ,伏心是十行 。
问:住已断,行云何伏﹖
答:此用真道 伏。例如小乘破见明断,思惟名伏。 明心是十迴向 ,出到是十地 ,无上是妙觉。又从十住具五菩提,乃至妙觉,究竟五菩提。故《地义》 云:从初一地,具诸地功德,即其义也。
问:何意约圆说六即﹖
答:圆观诸法,皆云六即。故以圆意,约一切法,悉用六即判位。余不尔,故不用之。当其教用之,胡为不得﹖而浅近,非教正意也。
然上来简非 ,先约苦谛,升沉世间简耳。次约四谛智 ,曲拙浅近简耳。次约四弘行愿 ,次约六即位,展转深细,方乃显是。故知明月神珠,在九重渊内,骊龙 颌下,有志有德,方乃致之。岂如世人粗浅浮虚,竟执瓦石草木,妄谓为宝﹖末学肤受,太无所知。(选自卷一下)

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第四章 行坐住卧皆成佛道 

——四种三昧的实践形式


在「五略」第二「修大行」中,说的是圆顿止观的实践形式,即通过修习四种三昧的方式而进入菩萨位。须知,欲登上终极解脱的圆妙阶位,离开修行则无阶梯可循。正如学会用钻摇器具提炼牛乳,可获得醍醐一样。《法华经》说道:「又见佛弟子经过种种修行,以获求佛道。」修行方法有许多种,可概括为四种来说:一、常坐三昧,二、常行三昧,三、半行半坐三昧,四、非行非坐三昧。这四种形式通称三昧,都是将散乱的心善加调整,使心安定于一处而不散动。如《大智度论》所说:「善于将散乱之心安定于一处而不动,就称作三昧。」宇宙法界本是一处,通过圆顿止观的观心实践,能使心安住于法界而不散动。四种三昧的修行就是观心的条件,藉助这种条件而使扭曲散乱的心理活动调整正直。故上述修行方法通称为三昧。


第一节 常坐三昧
第一、常坐三昧,出自《文殊说般若经》和《文殊师利问经》两部经。又名为「一行三昧」。现在首先阐明修习方法,然后说劝修的利益。所谓方法,就身仪而言有开许与禁止,就口业而言有说与默,就意业而言有止与观。
身仪当取坐姿,而不用行、住、卧的方式。可以集体修习,能独修则更善。择一所远离喧闹的静室或空闲地,安置一张空无依傍的绳床,以九十日为一期,盘腿结跏,端正而坐。项须直,脊须挺,身体不能大动,也不能小动;姿势不能萎靡下垂,也不能倚附于物,以日夜打坐自誓。连肋部都不容许搭挂床边,更何况出现仰卧躺尸相或起立游走的相状!除了经行、饮食、大小便外,平时向着正西佛像方面端正坐禅,时刻相续,不可有须臾暂废。所坚持的是专心打坐,所避免的是不犯戒条。要做到不欺佛,不负心,不诳众生。
关于口业的说与默。如果坐得极端疲倦,或因疾病所困,或被睡眠盖所障覆,身心障碍,内外交侵,妨害心正念实相,而又不能排遣时,应当专念阿弥陀佛名号,以惭愧心忏悔,尽此身命而无愧悔。念阿弥陀佛一佛名号,与称念十方佛名号功德相等。为什么呢﹖譬如在人忧愁喜悦而无所排遣时,通过放声歌唱、或哭或笑,能使心绪畅快。修行人也是如此,以语言的产生来说,脐中之风发出,触动项、龈、齿、唇、舌、喉、胸等七处,构成身业;声响出唇,构成口业;身、口二业,能构成意业产生的助缘,从而感应阿弥陀佛降临。譬如有人荷举重担,如果自力不够,借助旁人的救助,就能轻松地举起重担。修行人也是如此,自己心力微弱,不能排除障碍,称念佛名,请佛护持,则恶缘不能破坏自己的修行。假若尚未理解此法门,应当亲近已悟解般若智慧的人,根据他们所说的道理如法修学。如此就能入于「一行三昧」,当面见到诸佛,登上菩萨位。行三昧时,必须禁绝与外人接谈,诵经诵咒,尚且嫌其喧闹而不能入静,更何况用世俗言语呢﹗
关于意业的止与观。端坐正念,去除欲、瞋、害等恶觉,舍弃各种乱想,切莫掺杂思维,不要执取外境相貌。将心依止于法界,专心一念观照于法界,使精神统一于宇宙实相中。前者是为止,后者是为观。相信一切法都是佛法,佛法与一切法无前无后;法界之体遍于一切,亦无分际界限。既无内证知法者,亦无化他说法者。如果没有知法和说法的分别,那么同样,既没有知,也没有无知;既没有知者,也没有不知者。离开这种有、无二边的偏见,使心安住于无所住中,就如同诸佛所住的境界,安处于寂灭清净的法界。
听到如此深奥之法,勿生惊怖之感。如此中道不二的法界,也称作菩提、不可思议境界、般若、不生不灭等。如此凡圣、迷悟等一切诸法,与法界一体不二。听到凡圣、迷悟等一切诸法与法界无二无别,不要产生疑惑,能如此观察,就是观如来十号。观如来时,不说如来是如来,没有如来为如来;也没有如来之智,能知如来。如来与如来智本无二相,既无所动之相,也无能作之相;不在空间,也不离空间;既非三世,亦非不是三世;既非二相,亦非不是二相;既非垢相,亦非净相。如此观察如来,为希有的殊胜法门,犹如虚空湛然,没有任何过失。如此增长正念,见佛相好时,犹如临水照镜,自见形像。起初见到一佛,然后见到十方诸佛。不用靠神通去见佛,就安住于此处,目见诸佛,耳闻佛说法,而获得如实真义。为一切众生,见如来而不执取如来之相;度化一切众生,趋向涅槃而不执取涅槃之相;为一切众生,发悲智福慧壮严而不执见壮严之相。无形、无相、无见、无闻、无知,佛自于法无所证得,如何行者又能说自己已经证得。为什么这样说﹖佛所证者就是唯一法界,如果以法界去证法界,即是诤论,事实上是无证也无得。
观察众生之相,如同诸佛之相。众生的界量,如同诸佛的界量。诸佛界量不可思议,众生界量也不可思议。住于众生界,犹如住于虚空。用不执滞和无相可取的法门,安住于般若智慧中。众生如佛,不见凡俗之法,有何可舍﹖佛如众生,不见圣道之法,有何可取﹖生死与涅槃,相当于苦、灭二谛;垢染与清净,相当于集、道二谛;无作四谛无所取舍,也应作如是观。不舍不取,以此中道,安住于实际理地。如此观察众生,就是真佛法界。
观察贪欲、瞋恚、愚痴等各种烦恼,其实本来就是真谛意义上的寂静行,就是俗谛意义上的无动行,就是中谛意义上的既无生死法、亦无涅槃法的中道行。不舍弃各种见解即为假观,不舍弃无为法即为空观,又照空、假,以此中道而修佛道。既非修道,亦非不修道。这就称作正住于烦恼法界。
如果观业相,业力深重者,莫过于五逆重罪。五逆本性空寂,就是菩提,菩提与五逆本无二相。没有能观外境之觉,也没有内了之知,知觉一体不二,无有分别。内外之分别既然都已泯灭,五逆之罪相与实相之体,皆一体不二,故二者皆不可坏。既然连五逆之罪都本来无自性,其他一切业相都是如此,皆住于本性空寂的实际。不来不去,故五逆之罪无生灭;非因非果,故观业亦无始终。这就是说,观业相即是观法界之印。
法界之印为蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔等四魔所不能破坏,以止观的缘故,魔不得乘便而得逞。为什么呢﹖魔即是法界之印,法界印岂能毁坏法界印﹖以此意历观一切善恶等法,亦应可以理解。以上所说者,皆根据佛经而来。
【原典】
二、劝进四种三昧入菩萨位,说是止观者:夫欲登妙位,非行不阶。善解钻摇,醍醐可获。《法华》云:又见佛子修种种行以求佛道。行法众多,略言其四:一、常坐,二、常行,三、半行半坐,四、非行非坐。通称三昧者,调直定也。《大论》云:善心一处住不动,是名三昧。法界是一处,正观能住不动,四行为缘观心,藉缘调直。故通称三昧也。
一、常坐者,出《文殊说》 、《文殊问》 两般若。名为一行三昧 。今初明方法,次明劝修。方法者,身论开遮 ,口论说默,意论止观。
身开常坐,遮行住卧。或可处众,独则弥善。居一静室或空闲地,离诸喧闹,安一绳床,傍无余座,九十日为一期,结枷正坐。项脊端直,不动不摇,不萎不倚,以坐自誓,肋不挂床。况复尸卧游戏住立。除经行、食、便利。随一佛方面,端坐正向,时刻相续,无须臾废。所开者专坐,所遮者勿犯。不欺佛,不负心,不诳众生。
口说默者,若坐疲极,或疾病所困,或睡盖所覆,内外障侵,夺正念心,不能遣却,当专称一佛名字,惭愧忏悔,以命自归。与称十方佛名字功德正等。所以者何﹖如人忧喜郁怫 举声歌哭,悲笑则畅。行人亦尔。风触七处 成身业,声响出唇成口业,二能助意,成机感佛俯降。如人引重,自力不前,假傍救助,则蒙轻举。行人亦尔,心弱不能排障,称名请护,恶缘不能坏。若于法门未了,当亲近解般若者,如闻修学。能入一行三昧,面见诸佛,上菩萨位。诵经诵咒,尚喧于静,况世俗言语耶。
意止观者,端坐正念。蠲除恶觉 ,舍诸乱想,莫杂思惟,不取相貌。但专系缘法界,一念法界。系缘是止,一念是观。信一切法皆是佛法,无前无后,无复际畔,无知者无说者。若无知无说,则非有非无,非知者非不知者。离此二边,住无所住,如诸佛住,安处寂灭法界。
闻此深法,勿生惊怖。此法界亦名菩提,亦名不可思议境界,亦名般若,亦名不生不灭。如是等一切法,与法界无二无别。闻无二无别。勿生疑惑。能如是观者,是观如来十号。观如来时,不谓如来为如来。无有如来为如来,亦无如来智能知如来者。如来及如来智,无二相无动相不作相,不在方不离方,非三世非不三世,非二相非不二相,非垢相非净相。此观如来,甚为希有。犹如虚空,无有过失,增长正念。见佛相好,如照水镜自见其形。初见一佛,次见十方佛。不用神通往见佛,唯住此处,见诸佛,闻佛说法,得如实义。为一切众生,见如来而不取如来相。化一切众生,向涅槃而不取涅槃相。为一切众生,发大壮严而不见壮严相。无形无相无见闻知,佛不证得。是为希有。何以故﹖佛即法界。若以法界证法界,即是诤论,无证无得。
观众生相,如诸佛相。众生界量,如诸佛界量。诸佛界量不可思议,众生界量亦不可思议。众生界住,如虚空住。以不住法,以无相法,住般若中。不见凡法,云何不见圣法,云何生死涅槃垢净亦如是。不舍不取,但住实际。如此观众生,真佛法界。
观贪欲瞋痴诸烦恼,恒是寂灭行,是无动行,非生死法、非涅槃法。不舍诸见,不舍无为,而修佛道。非修道非不修道。是名正住烦恼法界也。
观业重者,无出五逆 。五逆即是菩提,菩提五逆无二相。无觉者,无知者,无分别者。逆罪相、实相相,皆不可思议,不可坏,本无本性,一切业缘缘住实际,不来不去,非因非果,是为观业即是法界印。
法界印四魔 所不能坏,魔不得便。何以故﹖魔即法界印,法界印云何毁法界印﹖以此意历一切法,亦应可解。上所说者,皆是经文。……


第二节 常行三昧
第二、常行三昧。首先阐明修习方法,然后说劝修的利益。所谓方法:就是身仪的开许与禁止,口业的说与默,意业的止与观。此法门出自《般舟三昧经》,般舟三昧,此处翻译为「佛立」。佛立有三层含义:一、佛的威力,二、三昧的正定力,三、修行者本身的功德力。修此三昧,能在定中,见到十方现在诸佛站立在修行者前面,好比明眼人夜观晴空明星,所见到的十方诸佛,亦如繁星无数,故名佛立三昧。《十住毗婆沙论‧赞偈品》说:「此三昧所住之处,就入定的深浅有少、中、多等种种差别。对其中的种种相状,亦应详加论议。」佛立三昧相应之处,或产生于初禅、或在二禅、三禅、四禅中间,发生此佛立势力,能生三昧,故名住处。此三昧在初禅产生较少,在二禅居中,而以三禅、四禅居多。这里所谓少,或指三昧停住时少,或在定境中所见之世界少,或在定境中所见佛少。所谓中、多,亦可依此类推。
关于身仪的开许与禁止。修行此法门时,应远离恶人与愚痴之人,亦应避开亲属乡里,独自索居,不得对他人有所希冀求索,除乞食外,不再接受其他供养。要将道场布饰庄严,准备各种供具、香花肴馔和甘果,盥沐其身,在道场左右出入时须改换干净衣服。专心绕旋行道,以九十日为一期。修行中,须有精通内外身、口、意戒律的明师指导,能帮助修行者解除妨碍修道的障碍。对于从师听闻的三昧法门,就如尊视世尊本人一样,不得对师有任何讥嫌、愤恨、计较水平短长的表现。菩萨因师而得菩提,求道者应当割自身肌肉以供养恩师,更何况其他,对待明师就如仆役侍奉家主一样。如果师生间交恶,欲求此三昧,终难获得。行道须有外护提供衣食及鞭策,如慈母养子一样;须有同修者结伴,共同跋涉险道。必须克期发出殷重誓愿:「终使我筋骨枯朽,若不学得此三昧,终不休息。」所起之大信,没有什么力量能加以破坏;所起之大精进,没有什么人能及得上;所入智慧,没有什么人能相侔。恒常追随善师修行,在行道的三个月中,不得有弹指间的片刻思念世间的名闻利欲;在行道的三个月中,不得有弹指间的片刻睡卧及走出道场;在行道的三个月中,坚持经行不得休息,连饮食也不得坐下;为他人说经,不得希望衣食之施。《十住毗婆沙论‧赞偈品》说:「亲近善知识,精进无懈怠,智慧甚坚牢,信力无妄动。」
关于口业的说与默。在九十日中,身步步常行,无片刻休息;九十日中,口常唱阿弥陀佛名号,无片刻休息。或同时口唱心念,或先念后唱,或先唱后念,唱念相继,无片刻休息时。口唱阿弥陀佛,即与唱十方佛的功德相等,但专以阿弥陀佛为法门主尊。总而言之,步步、声声、念念,在身、口、意三业中,唯关注于阿弥陀佛。
就意业的止与观而言。心念西方阿弥陀佛,距此方十万亿佛土处,在宝地、宝池、宝树、宝堂中,阿弥陀佛在众菩萨围绕中,端坐说经。在三个月中恒常念佛。念什么﹖念佛的三十二相。从足下千辐轮相开始,自下而上一一观想诸相,一直至无见顶相;然后应从无见顶相自上而下观想,一直至千辐轮相。心想:「使我亦能获得如此相好。」然后推念:「我应当从心得佛,还是从色身得佛﹖」佛不能用我心而得,也不能用我身而得。不能用我心得佛之色身,也不能用我色身得佛之心。为什么呢﹖若讲心,佛无心;若讲色,佛无色,故不能用色、心得三菩提。佛无相可得,从色开始,历观受、想、行,乃至到识,皆无相可得。佛所说的无相无得,愚痴之人不知,唯智者才通晓明了。不用身、口之色得佛,不用智慧之心得佛。为什么呢﹖用智慧求索佛不可得,求索自我亦不可得,亦无所见。以无我的缘故,一切法本无,故称坏本;亦不着此坏本,故称绝本。
【原典】
二、常行三昧者,先方法,次劝修。方法者:身开遮,口说默,意止观。此法出《般舟三昧经》 ,翻为佛立。佛立三义:一、佛威力,二、三昧力,三、行者本功德力。能于定中,见十方现在佛在其前立,如明眼人清夜观星,见十方佛亦如是多,故名佛立三昧。《十住婆沙偈》 云:是三昧住处,少中多差别。如是种种相,亦应须论议。住处者,或于初禅、二、三、四中间,发是势力,能生三昧,故名住处。初禅少,二禅中,三、四多。或少时住名少,或见世界少,或见佛少故名少。中、多亦如是。
身开常行。行此法时,避恶知识及痴人、亲属乡里,常独处止,不得希望他人有所求索。常乞食不受别请。严饰道场,备诸供具、香肴、甘果,盥沐其身,左右出入改换衣服。唯专行旋,九十日为一期。须明师善内外律能开除妨障。于所闻三昧处,如视世尊,不嫌、不恚、不见短长。当割肌肉供养师。况复余耶。承事师如仆奉大家。若于师生恶,求是三昧,终难得。须外护,如母养子;须同行,如共涉险。须要期誓愿,使我筋骨枯朽,学是三昧不得,终不休息。起大信,无能坏者;起大精进,无能及者;所入智,无能逮者。常与善师从事,终竟三月,不得念世间想欲如弹指顷。三月终竟,不得卧出如弹指顷。终竟三月,行不得休息,除坐食左右。为人说经,不得希望衣食。《婆沙偈》云:亲近善知识,精进无懈怠,智慧甚坚牢,信力无妄动。
口说默者,九十日身常行无休息,九十日口常唱阿弥陀佛无休息。或唱念俱运,或先念后唱,或先唱后念,唱念相继无休息时。若唱弥陀,即是唱十方佛功德等,但专以弥陀为法门主。举要言之,步步、声声、念念,唯在阿弥陀佛。
意论止观者,念西方阿弥陀佛,去此十万亿佛剎,在宝地、宝池、宝树、宝堂众菩萨中央坐说经。三月常念佛。云何念三十二相。从足下千辐轮相 一一逆缘,念诸相乃至无见顶; 亦应从顶相顺缘,乃至千辐轮,令我亦逮是相。又念:我当从心得佛,从身得佛﹖佛不用心得,不用身得。不用心得佛色,不用色得佛心。何以故﹖心者佛无心,色者佛无色,故不用色心得三菩提 。佛色已尽,乃至识已尽。佛所说尽者,痴人不知,智者晓了。不用身口得佛,不用智慧得佛。何以故﹖智慧索不可得,自索我了不可得,亦无所见。一切法本无所有,坏本绝本。……


第三节 半行半坐三昧
一、方等三昧
第三、应明了半行半坐三昧。也是首先阐明修习的方法,然后说劝修的利益。所谓方法,就是身仪的开许与禁止,口业的说与默,意业的止与观。此法门出自《大方等陀罗尼经》和《法华经》二部经典。《方等经》说:「绕旋一百二十圈后,坐下思惟。」《法华经》说:「其人如行走或站立读诵此经,如端坐思惟此经,我将乘六牙白象,现身在此人前面。」由此可知,这二部经用的都是半行半坐的方法。
关于身仪的开许与禁止。方等三昧至尊无上,不可等闲视之。如想修习,需有神明为证,应先求十二梦王,如能梦得其中之一,即能允许修行者忏悔。然后于伽蓝、兰若等闲静之处,将道场布饰庄严,用香泥涂地及室内外墙壁,作圆坛绘以彩画,悬挂五色幡,烧栴檀香,燃灯、敷高座,请二十四尊佛菩萨像,多些亦无妨。尽自己心力,设精美肴馔,必须置办新净衣鞋,如无新衣,可将旧衣洗浣干净。于道场内外分别放置衣鞋,出入着脱,不要杂乱。用七日长斋,过午不食,每日早、中、晚三时洗浴。第一日必须设斋供养僧众,随自己能力而定,若能日日供斋更好。另请一位明了内外戒律者为师,受菩萨律仪二十四重戒及陀罗尼咒,对师说罪忏悔。时间是每月的初八日、十五日,应当以七日为一期,决不可减少。若能加期进修,应随本人意愿和能力而定。行此三昧,以十人为限,不得超出此数,以增喧哗。在家人亦许可修此法门,但必须另外置办仿出家人穿的单缝三衣,使之具备佛门法式。
关于口业的说与默。预先诵《摩诃袒持陀罗尼》咒一篇,使能得到三宝的护持,消除魔障。于行道第一日,必须异口同音的召请三宝、十佛、方等父母、十法王子等,如此须行三遍。召请法详见《国清百录》中。召请法完毕后,烧香运念,用身、口、意三业供养。供养完毕,头面礼足,跪拜所请三宝。礼拜毕,以矢志虔诚之心,悲泣雨泪,在佛前陈述忏悔自己的罪咎。然后,起身旋绕一百二十圈,每旋绕一圈,念一遍咒,速度不迟不疾,音调不高不下。旋绕诵咒完毕,再礼拜十佛、方等父母、十法王子。礼拜完毕,即坐下思惟。思惟完毕,再起身旋绕诵咒。旋绕诵咒完毕,即坐下思惟。如此周而复始,修满七日。具体方法就是如此。如果要继续修第二期,可略去召请法,其余都如常法。
关于意业的止与观。《大方等陀罗尼经》令思惟摩诃袒持陀罗尼,翻译为「大秘要遮恶持善」的思惟,秘要就是一切法即一、一法摄一切法的实相,中道就是不落空、有二边的正观,空就是正体无相。《大方等陀罗尼经》言:「吾从真实中来。」所谓真实,就是寂灭相,应明白寂灭相无有所求。一切所求皆空:得三昧者空,执着于三昧者空,执实于能、所者空,求三昧者空,语三昧者空,问三昧者空,一切都归结于空。寂灭涅槃亦复皆空。一切虚空分界也都是空。这是其一。
于无所求中,而求真实之法,如此空空真实之法,应当从何处去求﹖应当于六波罗蜜中求。这是其二。
经中所说,与《大品般若经》所讲的十八空相同。《大般涅槃经》说迦毗罗城空、如来空、大涅槃空,更与《大方等陀罗尼经》所言无有差别。以此空的智慧,遍历一切事物,无不成为观境。
二、法华三昧
关于法华三昧,也是首先阐明修习方法,然后说劝修的利益。所谓方法,就是身仪的开许与禁止,口业的说与默,意业的止与观。
关于身业的行仪,开许为十科方法:一、庄严清净道场,二、沐浴净身,三、身口意三业供养,四、奉请佛,五、礼敬佛,六、忏悔六根,七、绕佛行道,八、读诵经典,九、坐禅习定,十、证悟实相。关于此法,另有《法华三昧忏仪》一卷详述,是天台大师所着,流传于世,为修行者所宗。上述十门已兼于口业的说与默,故不再赘述。
关于意业的止与观。《观普贤菩萨行法经》说:「专门读诵大乘,不证入三昧,于日夜六时之中,忏悔六根之罪。」《法华经‧安乐行品》说:「虽然一切诸法毕竟空寂,心无所行处,但也不能执着于不分别之相。」《观普贤菩萨行法经》所说为有相之行,《法华经‧安乐行品》所说为无相之行,但二部经典本为相辅相成,岂能执着于经文而互相排斥﹖二部经典都阐明了有相、无相之行,在经典的前后文中交互出现,并非截然相异。〈安乐行品〉提到十方菩萨应护持、读诵、解说、深心礼拜《法华经》等,岂不是有相的事忏﹖《观普贤菩萨行法经》也说明了无相之行,经中所说「我心自空,罪福并无主宰」,「智慧之日能消除」,岂不是无相的理忏﹖而南岳大师说「有相安乐行」及「无相安乐行」,岂不是就事、理的关系而得如此名称。行持上述所有事相的修行者,就事而修六根清净忏法,为悟入法华三昧的前方便,故名有相安乐行。如果直观一切法空,亦是悟入法华三昧的方便,故名无相安乐行。待到圆妙证悟之时,有相、无相,二者都可以舍去。如能体悟到此意,于上述二部经典则不会产生疑虑。
【原典】
三、明半行半坐。亦先方法,次劝修。
方法者,身开遮,口说默,意止观。此出二经。《方等》 云:旋百二十匝,却坐思惟。《法华》云:其人若行若立读诵是经,若坐思惟是经,我乘六牙白象 ,显其人前。故知俱用半行半坐为方法也。方等至尊,不可聊尔。若欲修习,神明为证。先求梦王 ,若得见一,是许忏悔。于闲静处,壮严道场,香泥涂地及室内外,作圆坛彩画,悬五色幡,烧海岸香 ,然灯敷高座,请二十四尊像,多亦无妨。设肴馔,尽心力,须新净衣鞋屩,无新浣故。出入着脱,无令参杂。七日长斋,日三时洗浴。初日供养僧,随意多少。别请一明了内外律者为师,受二十四戒 及陀罗尼咒,对师说罪。要用月八日十五日,当以七日为一期,决不可减。若能更进,随意堪任。十人已还,不得出此。俗人亦许,须办单缝三衣 ,备佛法式也。
口说默者,预诵陀罗尼咒一篇使利。于初日分,异口同音,三遍召请三宝、十佛 、方等父母 、十法王子 。召请法在《国清百录》中。请竟烧香运念,三业供养。供养讫,礼前所请三宝,礼竟以志诚心,悲泣雨泪,陈悔罪咎竟,起旋百二十匝。一旋一咒,不迟不疾、不高不下,旋咒竟,礼十佛、方等、十法王子。如是作已,却坐思惟。思惟讫,更起旋咒。旋咒竟,更却坐思惟。周而复始,终竟七日。其法如是。从第二时,略召请。余悉如常。
意止观者,经令思惟,思惟摩诃袒持陀罗尼,翻为大秘要遮恶持善。秘要只是实相中道正空。《经》言:吾从真实中来。真实者寂灭相,寂灭相者无有所求。求者亦空,得者著者,实者求者,语者问者,悉空。寂灭涅槃亦复皆空。一切虚空分界亦复皆空。其一。无所求中,吾故求之,如是空空真实之法,当于何求。六波罗蜜中求。其二。此与《大品》十八空同。《大经》迦毗罗城空 、如来空、大涅槃空,更无有异,以此空慧历一切事,无不成观。……
约法华,亦明方法,劝修。方法者,身开遮,口说默,意止观。
身开为十:一、严净道场,二、净身,三、三业供养,四、请佛,五、礼佛,六、六根忏悔,七、绕旋,八、诵经,九、坐禅,十、证相。别有一卷,名《法华三昧》 。是天台师所著,流传于世。行者宗之。此则兼于说默,不复别论也。
意止观者,《普贤观》 云:专诵大乘,不入三昧,日夜六时,忏六根罪。〈安乐行品〉云:于诸法无所行,亦不行不分别 。二经本为相成,岂可执文拒竞﹖盖乃为缘前后互出,非硕异也。〈安乐行品〉护持、读诵、解说、深心礼拜等,岂非事耶﹖《观经》明无相忏悔,我心自空,罪福无主,慧日能消除,岂非理耶﹖南岳师云:有相安乐行 ,无相安乐行 。岂非就事理得如是名。持是行人,涉事修六根忏,为悟入弄引,故名有相。若直观一切法空为方便者,故言无相。妙证之时,悉皆两舍。若得此意,于二经无疑。……


第四节 非行非坐三昧
一、非行非坐三昧的名义
第四、非行非坐三昧。以上三种三昧,都与行或者坐的形式有关。这种三昧与上述三种都不同,只是为了完成四种三昧的形式,故在上述三种三昧之外而定名为非行非坐。其实这种三昧通于行、坐、住、卧等一切事,故南岳慧思大师称之为「随自意三昧」,即不问行、坐、住、卧,于一切事上随心意所起而修三昧。《大品般若经》称为「觉意三昧」,随心意之趣向而修三昧,都是要使心意识觉悟明了。虽有「非行非坐三昧」、「随自意三昧」、「觉意三昧」等三种名称,其实都是同一个法门。现在,依据经典解释「觉意三昧」的名称。「觉」,照察觉了的意思,「意」,即心理活动的现象,「三昧」,如前面所释。修行者在心理活动产生时,向内返照观察,不见心理活动运转的根原和来去的始终,故称作「觉意」。描述心理活动的心所法有许多种,为什么这里只以「意」作为「觉意三昧」的观境﹖如果追寻一切现象的根源,其实皆由「意」所造,故在此以「意」作为讨论的开端。对内外之境产生觉知时,在不同的场合,「意」至少有三种不同的名称:有灵觉而不同于木石的,名为「心」;随心念起而筹划思量的,名为「意」;对境分别了知的,名为「识」。这三者体同名异,如妄加分别,就堕于颠倒的心识思想见解之中,岂能称作为「觉」﹖
所谓「觉」,应当是明了心中并非另有一个意,但也不是没有意;心中并非另有一个识,但也不是没有识;意中并非另有一个心,但也不是没有心;意中并非另有一个识,但也不是没有识;识中并非另有一个意,但也不是没有意;识中并非另有一个心,但也不是没有心。心、意、识并非绝对同一,故立三个名称;又并非三个各自独立的事物,故说同一体性。如果知道以上三名都是假名,则同一的体性亦是假名而无实性。因都是假名,故不存在三个独立的心、意、识;因无实性,故心、意、识不是绝对同一;心、意、识不是三个独立的东西,故心理活动不散离;心、意、识亦非绝对同一的东西,故不能简单地合于一处;不合于一处,故不存在实有的心、意、识;不散离,故心、意、识亦不空无;非实有状态的存在,故心、意、识不是常存不变的东西;也不处于空无的状态,故心、意、识亦不断灭。如果不见心、意、识的恒常或断灭状态,那也就不见心、意、识的绝对同一或截然相异状态。如果观察「意」时,同时也就包含着「心」与「识」,其他一切法都是如此。如果破除「意」的造作,则破除根本无明,也就破除了其余的烦恼。所以,一切色、心事物虽然杂多,但只要择举一个「意」,就能明了此三昧。观,即是调直心意,故称作「觉意三昧」。至于「随自意三昧」、「非行非坐三昧」的名称,可依上述解释而推知。
二、依《请观音经》而说修法
现将这种三昧分成四个方面解说:第一是根据所依的经典而说修行方法;第二是就随顺心所趋向的善性而说修行方法;第三是就随顺心所趋向的恶性而说修行方法;第四是就随顺心所趋向的不善不恶性而说修行方法。各种经典阐述的禅修方法,凡不在以上三种三昧中述及的,都属于「随自意三昧」的范围。现根据《请观音经》,而说修行这种三昧的事仪方法。首先于闲静之处,布饰庄严道场,悬挂幡盖,燃起香灯,恭请阿弥陀佛像和观音、势至二尊菩萨之圣像,安放于西方。在圣像左右,设置杨枝和净水瓶。以香料涂身,澡浴清净,穿着上新衣。在第一日,应设斋供僧。然后正向西方,行五体投地大礼,礼拜三宝、七佛、释尊、阿弥陀佛、三陀罗尼、观音、势至二菩萨等圣众。此礼行毕,以屈膝竖身的跪拜礼烧香。烧香之后,用至诚之心观想,如上述三种三昧之法。
供养礼仪完毕,端身正心,结跏趺坐,将心念系于数息上。以十次数息为一念,当十念成就后,即起身烧香。为众生故,按上述方法三遍礼请三宝,礼请仪式之后,三称三宝之名,并加称观世音菩萨名。十指合掌,诵求观世音菩萨加持的四行偈。诵毕,再诵三篇咒,或一遍,或七遍,看时间早晚而定。诵咒之后,在佛菩萨前坦白陈述所犯罪业,深切忏悔。自忆所犯一切罪业,坦白发露,洗去精神上一切污浊。忏悔完毕,重新礼拜以上所请诸佛菩萨。礼拜之后,一人登高座,唱诵此《请观音经》经文,其余人在旁恭敬谛听。此法用于午前和初夜,其余时间则如常仪。若嫌此处所述阙略,可在修行此法时查阅《请观音经》补益。
【原典】
四、非行非坐三昧者:上一向用行、坐,此既异上,为成四句,故名非行非坐。实通行、坐及一切事,而南岳师呼为「随自意」,意起即修三昧。《大品》称「觉意三昧」,意之趣向,皆觉识明了。虽复三名,实是一法。
今依经释名。觉者照了也,意者心数 也,三昧如前释。行者心数起时,反照观察,不见动转根原终末、来处去处,故名觉意。诸数无量,何故对意论觉。穷诸法源,皆由意造,故以意为言端。对境觉知,异乎木石名为心,次心筹量名为意,了了别知名为识。如是分别,堕心想见倒中,岂名为觉。
觉者,了知心中非有意,亦非不有意;心中非有识,亦非不有识;意中非有心,亦非不有心;意中非有识,亦非不有识;识中非有意,亦非不有意;识中非有心,亦非不有心。心、意、识非一,故立三名;非三,故说一性。若知名非名,则性亦非性。非名故不三,非性故不一;非三故不散,非一故不合;不合故不有,不散故不空;非有故不常,非空故不断。若不见常、断,终不见一、异。若观意者,则摄心、识,一切法亦尔。若破意,无明则坏,余使 皆去。故诸法虽多,但举意以明三昧。观则调直,故言「觉意三昧」也。「随自意」、「非行非坐」,准此可解。
就此为四 :一、约诸经,二、约诸善,三、约诸恶,四、约诸无记。诸经行法,上三不摄者,即属随自意也。
且约《请观音》 示其相,于静处严道场,幡盖香灯,请弥陀像、观音、势至二菩萨像,安于西方,设杨枝、净水 ,若便利左右,以香涂身,澡浴清净,着新净衣,斋日建首。当正向西方,五体投地,礼三宝、七佛、释尊、弥陀、三陀罗尼 、二菩萨圣众。礼已胡跪 ,烧香散华,至心运想,如常法。
供养已,端身正心结跏趺坐,系念数息。十息为一念,十念成就已,起烧香。为众生故,三遍请上三宝,请竟,三称三宝名,加称观世音,合十指掌,诵四行偈 竟。又诵三遍咒 ,或一遍,或七遍,看时早晚。诵咒竟,披陈忏悔,自忆所犯。发露洗浣已,礼上所请。礼已,一人登高座,若唱若诵此经文,余人谛听。午前、初夜,其方法如此,余时如常仪。若嫌阙略,可寻经补益。…… (选自卷二上)

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发表于 2019-1-21 20:57:37 |显示全部楼层
第五章 末法时代的权宜之法

——即贪欲而修佛道


第一节 恶亦是止观的对象
一、恶在不同众生中的相对表现
第三、现在说以「随自意三昧」,根据修行者的根机和所处环境随缘观察各种恶事。善恶本无一定,视不同的对象及处境而定。比如说悭贪、破戒、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴六蔽是恶,而五戒、十善等事度是善,那么修事度所获得的人天善报享尽以后,仍然还要随业堕落三恶道,这就又是恶了。为什么呢﹖六蔽、事度都未出离世间,体性上都是恶。声闻、缘觉二乘依修行能出三界之苦,可名之为善。但二乘虽有出世之善,只能自度,不能兼度他人,还是不能称作真善,故《大智度论》说:「宁起心凶身病的野狐之心,也不生小乘的声闻、辟支佛之意。」故应当知道将生死、涅槃隔离,也就是恶。藏教修行六度的菩萨,以慈悲心兼济天下,这当然是值得称道的善行。但是,虽然能兼济天下,仍不能断尽烦恼,犹如以毒器贮食,人食之则毒杀人,这就又是恶了。通教菩萨已同断三界烦恼,这固然不错,但仍不见别教之理,还停滞于「空」、「假」二边,未断除根本无明,这就又是恶了。别教菩萨已悟中道之理,但其所谓「中道」,是与「空」、「假」互相隔离的,并未契入真理,还不能称作纯善。
《大般涅槃经》说:「自我未闻涅槃四德之前,我等只能称作具有邪见之人。」邪见岂不就是恶﹖唯独圆教之理才名为善。善于随顺事物的实相就是佛道,违背事物的实相就不是佛道。如果领悟到一切善、恶与不善不恶的事物,其实都是真如实相的体现,就能从日常的邪恶现象入手,而通达于真实的佛道。假如对于佛道产生执着,即因执相而产生过患,则甘露翻成毒药,佛道反而变成非佛道。只有如此理解善与恶的关系,才能圆融通达实相的意义。
就现象上的善恶分别而言,五戒、十善等事度是善,悭贪等诸蔽为恶。就善的现象,以「随自意三昧」观心,已如前面所说。现在应当就恶的现象,来说以「随自意三昧」观心。前面虽然着重观察事物善的方面,但其染污蒙蔽的一面并没有消除,烦恼依然浩荡无边,无时不在现起。如果换成恶法的角度观察,恶的现象也是无量无边。所以修习「十想」中观想一切世间无任何乐处之法门时,则所见众生有三恶、八苦、十四等恶,皆非好人;所处环境充斥饥渴、寒热、恶疫毒气等,皆非好国土,现实世界都被各种烦恼污秽所缠绕覆盖,呈现出一派恶相。纵然不完全是蔽染,也往往生起不善的念头,或者多犯悭吝贪求的过失,或者经常犯戒,或者多发瞋恚之心,或者多生懈怠,或者嗜酒等等。凡夫俗子,根性很容易被外境所迷惑,又有谁能保证不犯过失﹖出家人离世修行,德行尚且不能完备,在家白衣耽受各种情欲,本非清净修行道人,恶当然更是其份内之事。修到阿罗汉果位,尚且留有烦恼残习,何况是凡夫呢﹖凡夫如果为烦恼蒙蔽,放纵行恶,那就摧折了本来所具的慧命,坠入三恶途中,永无出离之期。所以,应当在现实各种恶的现象中,历缘修观,开发智慧。
二、末法时代观恶的根据与意义
佛陀在世时,在家人带妻携子,并须应付官方俗务,皆能开悟得道。央掘摩罗,杀九百九十九人,取人手指作花鬘,后为佛陀所止,乃改过忏悔而入佛门,证得阿罗汉果。只陀太子和末利夫人,为世事之权变而破酒、妄等戒,佛亦加以许可,说只要心欢喜不起恶业,仍不失有漏善报。婆须蜜多女,为一切有欲众生,即淫欲而说离欲法门,使皆得清净。提波达多是造五逆重罪生陷地狱的人,《法华经》亦称他过去世为善知识,曾为释迦牟尼宣说大乘经典,显然并非全是邪见。如果说种种恶人恶事一恶到底,不能修习佛道,那么这些人就永远只能作个凡夫了。就是因为在恶行恶法中有着成道的理体和条件,所以虽曾受烦恼覆蔽而行众恶,终能透过这些恶事而成就圣道。由此可知,恶法不妨碍修行佛道。
另外,修习佛道也不与恶法隔离。过去有一得「预流果」的初入圣位者,其淫欲分外旺盛;毕陵伽婆磋心怀憍慢,言语中亦曾顶撞河神;舍利弗闻佛责备后,还会产生瞋愤之意;但这些对于他们所获的无烦恼之正果,又有何损害或增益呢﹖其中道理,就好比在虚空中,光明与黑暗并不相互排斥,在恶法的映衬中,方显出佛的菩提智慧。如果有人生性多贪欲,内心的污浊非常炽盛,虽然用各种方法对治克服,但烦恼却越克服越多,那还不如任其自然。为什么这样说呢﹖烦恼的障蔽如果不生起,也就无从修习止观。譬如用丝线钓鱼,如鱼大而钓线细弱,那就不可用力拖牵,只好先令钩铒进入鱼口,随鱼所游远近放开钓线,任凭鱼沉浮翻滚,用不了多久就会有收获。针对恶法之蔽修观,其道理也是如此。恶法之蔽好比是鱼,对境观心好比钩铒。如果没有鱼,钩铒也就无用。只要有鱼,越大越好,皆以止观之钩铒,随之不舍,那么这种恶法之蔽,不久就会被降伏而转为智慧,从而趋入涅槃之道。
三、对恶的观察
对恶的现象应当如何观察﹖如果贪欲念头生起,应如实观察贪欲生起的四种相状:尚未有贪欲,将要有贪欲,贪欲正在产生,贪欲已结束。那么,是「尚未有贪欲」这一相状灭后,才进入「将要有贪欲」﹖还是「尚未有贪欲」这一相状不灭,就进入「将要有贪欲」﹖是「尚未有贪欲」这一相状亦灭亦不灭时,就进入「将要有贪欲」﹖还是「尚未有贪欲」这一相状非灭非不灭时,就进入「将要有贪欲」﹖
如果是「尚未有贪欲」这一相状灭后,才进入「将要有贪欲」。那么,观察这个过程究竟是前后统一的,还是互相分离的﹖如果在「尚未有贪欲」灭的当下,就是「将要有贪欲」的生,那么生与灭二者显然互相矛盾;如果二者完全分离,那么后者的产生就没有原因。如果是「尚未有贪欲」这一相状未灭时,就进入「将要有贪欲」,那么观察这个过程究竟是前后统一的,还是互相分离的﹖如果是统一相即的,那么这二种相状都并处于生的状态,就会产生生生无穷的逻辑错误;如果二者完全分离,那么后者的产生同样也没有原因。如果是在「尚未有贪欲」亦灭亦不灭时,而进入「将要有贪欲」,那么在灭的状态下进入,就不必在未灭的状态下进入;如果是在未灭的状态下进入,就不必在灭的状态下进入。原因倘不确定,怎么能产生确定的结果呢﹖如果说上述二者在体性上同一,二种相违之法,其体性不应是同一的;如果二者在体性上是相异的,那么灭与不灭本不相关,不能产生出同一后果。如果在「尚未有贪欲」非灭非不灭时,「将要有贪欲」生,那么这「非灭非不灭」,到底是有还是无﹖如果说是有,那又从何而说「非灭非不灭」﹖如果说「非灭非不灭」是无,无中如何能生﹖从如上四句推检,可见性相俱空,不见「将要有贪欲」生。
用同样的四句推检方法,同样不见「尚未有贪欲」灭。而关于「将要有贪欲」的生、不生、亦生亦不生、非生非不生的四种相状,亦如以上所说。通过上述观察贪欲的产生过程,不难发现贪欲的现象毕竟是虚幻不实,本质上是性空寂灭的,从空、假两方面照察就可明白,这道理已如上面所说。这就是以贪欲之蔽作为钩铒,如果假象状态的贪欲之蔽恒时现起,就用此空观恒时照察。不见假蔽之起,亦不见空观之照,而在泯寂无相的状态中,假蔽之起与空观之照宛然存在。这是第一从空观方面来说。
又从假观角度来观察此贪欲之蔽,此贪欲之蔽因色、受、想、行、识、法六尘中哪一尘而起,是「色尘」还是其他各尘﹖在「六作」的行、住、坐、卧、语、默中因哪一作而起,是「行」还是其他﹖如果是因「色尘」而起,那么此色是在尚未有见、将要有见、见正在产生、见已结束这四个阶段中的哪一阶段呢﹖如果是因「行」而产生,那么是在尚未有行、将要有行、行正在产生、行已结束这四个阶段中的哪一阶段呢﹖此「贪欲之蔽」是为何事而起,是为毁戒、为眷属、为虚诳、为嫉妒、为仁让、为善禅、为涅槃、为四德、为六度、为三三昧、还是为恒河沙数之多的佛法﹖这是第二从假观方面来说。
如此用空、假二观观察时,于法尘而言并无主观的感受者,于成事的条件而言亦无主观的能作者;同时又综合了主客观的尘、受、根、缘,而于空、假双照分明。虚幻之假象、无自性故空、以及作为万物本体之法性,三者圆融相即而又不相妨碍。为什么这样说﹖如果假象会障蔽法性,那么法性则是可被破坏的,但可被破坏的就不是法性;如果法性会障碍其假象,那么这些假象就不会产生,而这些假象又确实是产生了。所以,应当知道假象与法性相即不二,假象的产生就是法性的作用,如果假象消灭了,法性亦不复存在。《无行经》说:「贪欲就是佛道,瞋恚、愚痴也是佛道。这三者中即具备一切佛法。如果有人想离开贪欲而另求菩提之道,就譬如天地悬隔一样。」故贪欲与菩提相即不二。《维摩经》也说:「于非佛道处修行,即通达于佛道。」一切众生,即具备菩提之相,不可于众生之外另求菩提;一切生死,即是涅槃之相,离生死亦无涅槃寂灭。对那些自负傲慢未得谓得者,教导他们应拋弃淫欲、瞋恚和愚痴,称之为解脱。而对那些无自负傲慢者,则不妨就事物本性而说淫欲、瞋恚和愚痴,就是解脱。一切烦恼,就是如来之种,就如高山大海的形色滋味,本性上并无区别。这就是观察各种恶事的不可思议的深奥道理。这是第三从中观方面来说。
【原典】
三、以随自意,历诸恶事者,夫善恶无定。如诸蔽 为恶,事度 为善,人天报尽,还随三涂,已复是恶。何以故﹖蔽、度俱非动出,体皆是恶。二乘出苦,名之为善。二乘虽善,但能自度,非善人相。《大论》云:宁起恶癞野干 心,不生声闻辟支佛意。当知生死、涅槃,俱复是恶。六度菩萨,慈悲兼济,此乃称善。虽能兼济,如毒器 贮食,食则杀人,已复是恶。三乘同断,此乃称好,而不见别理,还属二边。无明未吐,已复是恶。别教为善,虽见别理,犹带方便,不能称理。
《大经》云:自此之前,我等皆名邪见人也。邪岂非恶﹖唯圆法名为善。善顺实相名为道,背实相名非道。若达诸恶非恶,皆是实相,即行于非道,通达佛道。若于佛道生著,不消甘露,道成非道。如此论善恶,其义则通。
今就别明善恶,事度是善,诸蔽为恶。善法用观,已如上说。就恶明观,今当说。前虽观善,其蔽不息,烦恼浩然,无时不起。若观于他,恶亦无量。故修一切世间不可乐想 时,则不见好人,无好国土,纯诸蔽恶,而自缠裹。纵不全有蔽,而偏起不善,或多悭贪,或多犯戒,多瞋,多怠,多嗜酒味。根性易夺,必有过患,其谁无失﹖出家离世,行犹不备,白衣受欲,非行道人,恶是其分。罗汉残习 ,何况凡夫?凡夫若纵恶蔽,摧折俯坠,永无出期。当于恶中,而修观慧。
如佛世时,在家之人,带妻挟子,官方俗务,皆能得道。央掘摩罗, 弥杀弥慈。只陀、末利,唯酒唯戒。 和须蜜多, 淫而梵行。提波达多,邪见即正。 若诸恶中一向是恶,不得修道者,如此诸人永作凡夫。以恶中有道故,虽行众蔽,而得成圣。故知恶不妨道。
又道不妨恶。须陀洹人淫欲转盛, 毕陵尚慢, 身子生瞋, 于其无漏有何损益?譬如虚空中明暗不相除,显出佛菩提,即此意也。若人性多贪欲,秽浊炽盛,虽对治折伏,弥更增剧,但恣趣向。何以故﹖蔽若不起,不得修观。譬如纶钓,鱼强绳弱,不可争牵,但令钩铒入口,随其远近,任纵沉浮,不久收获。于蔽修观,亦复如是。蔽即恶鱼,观即钩铒。若无鱼者,钩铒无用。但使有鱼,多大唯佳,皆以钩铒随之不舍,此蔽不久,堪任乘御。
云何为观﹖若贪欲起,谛观贪欲有四种相:未贪欲,欲贪欲,正贪欲,贪欲已。为当未贪欲灭,欲贪欲生﹖为当未贪欲不灭,欲贪欲生﹖亦灭亦不灭欲贪欲生﹖非灭非不灭欲贪欲生﹖
若未灭欲生,为即为离﹖即灭而生,生灭相违;若离而生,生则无因。未贪不灭而欲生者,为即为离﹖若即,即二生相并,生则无穷;若离,生亦无因。若亦灭亦不灭而欲生者,若从灭生,不须亦不灭;若从不灭生,不须亦灭。不定之因,那生定果。若其体一,其性相违;若其体异,本不相关。若非灭非不灭而欲贪欲生,双非之处,为有为无﹖若双非是有,何谓双非﹖若双非是无,无那能生﹖如是四句, 不见欲贪欲生。
还转四句,不见未贪欲灭。欲贪欲生、不生、亦生亦不生、非生非不生,亦如上说。观贪欲蔽,毕竟空寂,双照分明,皆如上说。是名钩铒。若蔽恒起,此观恒照。亦不见起,亦不见照,而起而照。其一。
又观此蔽,因何尘起,色耶余耶﹖因何作起, 行耶余耶﹖若因于色,为未见、欲见、见、见已。若因于行,未行、欲行、行、行已。为何事起,为毁戒耶,为眷属耶,为虚诳耶,为嫉妒耶,为仁让耶,为善禅耶,为涅槃耶,为四德耶,为六度,为三三昧耶,为恒沙佛法耶﹖其二。
如是观时,于尘无受者,于缘无作者,而于尘受根缘,双照分明。幻化与空、及以法性,不相妨碍。所以者何﹖若蔽碍法性,法性应破坏;若法性碍蔽,蔽应不得起。当知蔽即法性,蔽起即法性起,蔽息即法性息。《无行经》 云:贪欲即是道,恚痴亦如是。如是三法中,具一切佛法。若人离贪欲,而更求菩提,譬如天与地。贪欲即菩提。《净名》云:行于非道,通达佛道。一切众生,即菩提相,不可复得;即涅槃相,不可复灭。为增上慢,说离淫怒痴,名为解脱。无增上慢者,说淫怒痴性,即是解脱。一切尘劳, 是如来种。山海色味,无二无别。即观诸恶不可思议理也。其三。……


第二节 观恶并非纵情作恶
问:四种三昧中前三种皆有劝人修习部分,此「非行非坐三昧」为何独独没有这一部分﹖
答:说在悭贪、破戒、瞋恚、懈怠、散乱、愚痴这六蔽恶行中,即修解脱道,是为利根之人说的。钝根之人,障碍本来就很重,听到这种说法而又不通晓本义,反而会沉沦于恶行中。所以在此只说观恶而不说劝修,如果再说劝修,那等于是劝人行恶,离即恶修观的本义就太远了。在淮河以北地区,有一种行邪空之见而滥称大乘的人,犹如不用观行之禁制戒法而去捉贪欲之蛇,结果反而为蛇所害,故现在必须说明这个问题。这类邪空之人,其先师曾于善法上作止观,因根机迟钝,经久不能彻悟,故放弃善法转向恶法作止观,稍微获得少许定心,即生出相似于空的见解。不认识自己的根机,也不通达佛法的真正含义,却将此似是而非的法门,用来教其他人。时间久了,受教者中或许会有一二人偶然得到空观的益处,如虫子蛀木,碰巧蛀成字的模样。这就以此作为证据,说只有恶才是真实,其余都是妄语,反而嘲笑持戒修善的修行者,说他们所行都不是佛道。以后连这相似的空解也都忘了,纯以恶法教唆众人,肆无忌惮地到处造作种种恶事。一班有眼无珠之徒,不辨别是非,智力与根机又迟钝,烦恼又重,听到其师所说,遂放纵情欲,皆信奉跟随邪师,放弃戒律禁例,无恶不作,罪如山积。如此破戒之徒,使百姓对僧团产生轻慢之心,视之如草芥;使国王、大臣找到镇压的借口,造成毁灭佛法的惨祸,这种邪空破戒的言行,如毒气深入僧团中,于今未能改变。
《史记》中曾提到:西周末年平王东迁时,在伊川见有被发袒身者,不依礼度而祭于野,以后遂导致犬戎侵入中国,使华夏之礼几乎断绝,姬姓的周天下气数渐尽。又魏晋时期的阮籍恃才傲物,蓬头散带,不以世俗礼法为意,使当时公卿子孙纷纷效尤,以奴狗之名互相折辱者,称之为通达自然,而对谨礼勤事者,却呼之为田舍郎,这就是导致五胡乱华、司马氏西晋灭亡的预兆之相。北周武帝宇文邕毁废佛法,亦由祸首卫元嵩的魔业所致。这些人才是导致佛法灭的妖怪,亦是时代产生的妖怪,这与「随自意三昧」又有什么关系呢﹖
为什么要这么说,如此愚昧之徒,心无辨别是非的慧解,一味迷信其本师,却又仰慕前贤,认为其师所说就是佛道;同时又随顺情欲而变易道心,纵情取乐,而不迷途知返。譬如西施本有心病,蹙眉呻吟,反增其娇媚爱怜,更显得美丽动人。邻家女子本来丑陋不堪,却仿效西施蹙眉呻吟,更显其面目可憎,使贫者远徒而逃离,富者杜门而不出,鱼见之而深潜,鸟见之而高飞。这些邪空行恶之徒,对即恶而行佛道的曲解,亦好比是东施效颦。如狂狗之吠逐雷声,徒造地狱之业,悲哉可伤。这些无观行的凡夫既嗜好欲乐,不能自行制止,犹如苍蝇为唾沫所粘,放浪恶行者的过恶,其事略举如上。这都是其师之过,不通达善恶的根性,不理解佛说入恶修观的本意。
【原典】
问:上三三昧皆有劝修,此何独无﹖答:六蔽非道,即解脱道,钝根障重者,闻已沉没。若更劝修,失旨逾甚。淮河之北,有行大乘空人,无禁捉蛇者, 今当说之。其先师于善法作观,经久不彻,放心向恶法作观,获少定心,薄生空解。不识根缘,不达佛意,纯将此法,一向教他。教他既久,或逢一两得益者,如虫食木,偶得成字。便以为证,谓是事实,余为妄语,笑持戒修善者,谓言非道,纯教诸人,遍造众恶。盲无眼者,不别是非,神根又钝,烦恼复重,闻其所说,顺其欲情,皆信伏随从,放舍禁戒,无非不造,罪积山岳,遂令百姓忽之如草,国王大臣因灭佛法,毒气深入,于今未改。
《史记》云:周末有被发袒身, 不依礼度者,遂犬戎侵国,不绝如綖,周姬渐尽。又阮籍 逸才,蓬头散带,后公卿子孙皆效之,奴狗相辱者,方达自然,撙节兢持者,呼为田舍,是为司马氏灭相。宇文邕 毁废,亦由元嵩 魔业。此乃佛法灭之妖怪,亦是时代妖怪,何关随自意意﹖
何以故,如此愚人,心无慧解,信其本师,又慕前达,决谓是道,又顺情为易,恣心取乐,而不改迷。譬如西施本有心病,多喜嚬呻,百媚皆转,更益美丽。邻女本丑,而效其嚬呻,可憎弥剧,贫者远徒,富者杜门,穴者深潜,飞者高逝。彼诸人等,亦复似是。狂狗逐雷,造地狱业,悲哉可伤。既嗜欲乐,不能自止,犹如苍蝇为唾所粘,浪行之过,其事略尔。其师过者,不达根性,不解佛意。


第三节 切勿误解贪欲即道
佛说贪欲就是佛道,这是佛随机摄化的机宜,因为佛知道有些众生,品行下劣,缺德薄福,不可能从善的方面来修习佛道。如果纵任其罪业流转不停,不如让他们就在这些贪欲中修习止观,这是不得已而作此说。譬如父母看见自己子女得病,医药罔效必须服用大小便时,只好撬开其嘴强行灌下,服用后病即痊愈。佛采用此法也是出于如此用意。所说之法,必须适应对象的根机,就如快马见鞭影在头上挥舞,就能疾步走到正路上去。说贪欲与佛道相即不二,佛的本意就是如此。
如果有些众生不适宜于恶事中修习止观,佛就说各种善行,称之为佛道。佛明明是针对善恶、利钝不同根机的众生,而分别说此善、恶二种不同的修行方法。你们现在为什么指斥善事却迁就恶事呢﹖如此作为,你们岂不是胜于佛陀,公然在佛前,明目张胆地违反佛的本意!
其次,因不幸遭遇危难的时节,或为政治事务所拘束,不得修行善事,故佛令于恶事中而修习止观。你们现在既不处于危难的时机,亦无政治事务的拘束,怎么能不观时节与根机,一味用不对症的乳药,去毒害他人的慧命﹖所以在《增一阿含经》中,佛提出修道者要像放牛人一样,善于寻找好津渡,令牛群安稳地渡河。如好渡口难以找到,迫不得已之时,也只好从险恶的渡口渡过。但险恶津渡多灾难,百人之中,难以保全其一。你们现在并无难事,应从好的津渡及道路驱使牛群,何必非走恶道,使自己和他人都沉没于恶道之中呢﹖这是破坏佛法,损失佛的威光,误累天下苍生。曲解佛法的大恶知识,不懂得佛的本意,所犯的过恶,竟有如此之大﹗
再次,平坦及险恶的两种道路皆能通达目标,因为时节有难,故权且从险道而入,不论是善法还是恶法,俱通达佛法,要仔细审量众生的根机而入六蔽恶事。你们现在放弃善事,专门行恶法,如此通达非道,何不去蹈水覆火,穿逾山壁﹖人世间的险路尚且不能通达,更何况说行恶事就能证会佛法正道,这又岂能得正法呢﹖说此话者,根本就不知众生的根机及环境条件。就以一人来说,有时乐善,有时乐恶,好乐尚且不定,更何况是无量数的人呢﹖怎么能纯以贪欲道去教化他人呢﹖《维摩经》说:「我若知声闻乘等不善于观察人的根机,就不应为他们说法。」声闻、缘觉二乘善于观察,尚且在根机上差了一层,更何况你们这些愚昧无知、却又师心自用者﹖这都是违背经义,不适应契时应根的道理,何其愚昧无知到如此地步。如果今后见到有人不识机宜,不仅自行恶事,而且对人说此恶法者,这些人就是戒律大海中不能容忍的死尸,应当根据戒律的规定处治,摈出教门。不能让这些犯重戒的毒树,生长于行清净佛法的长者宅中。
【原典】
佛说贪欲即是道者,佛见机宜,知一种众生,底下薄福,决不能于善中修道。若任其罪流转无已,令于贪欲修习止观,极不得止, 故作此说。譬如父母见子得病,不宜余药,须黄龙汤 凿齿泻之,服已病愈。佛亦如是。说当其机,快马见鞭影,即到正路。贪欲即是道,佛意如此。
若有众生不宜于恶修止观者,佛说诸善,名之为道。佛具二说。汝今云何呵善就恶﹖若其然者,汝则胜佛,公于佛前,灼然违反。
复次,时节难起,王事所拘,不得修善,令于恶中而习止观。汝今无难无拘,何意纯用乳药 ,毒他慧命﹖故《阿含》中,放牛人善知好济, 令牛群安隐,若好济有难,急不获已,当从恶济,恶济多难,百不全一。汝今无事,幸于好济,善道驱牛,何为恶道自他沉没。破坏佛法,损失威光,误累众生,大恶知识,不得佛意,其过如是。
复次,夷险两路皆有能通,为难从险,善恶俱通,审机入蔽。汝弃善专恶,能通达非道,何不蹈蹑水火,穿逾山壁﹖世间险路尚不能通,何况行恶而会正道,岂可得乎﹖又不能知根缘。直是一人,即时乐善,即时乐恶,好乐不定,何况无量人邪﹖而纯以贪欲化他。《净名》云:我念声闻不观人根,不应说法。二乘不观,尚自差机,况汝盲瞑,无目师心者乎﹖自是违经,不当机理,何其愚惑,顿至于此。若见有人不识机宜,行说此者,则戒海死尸,宜依律摈治。无令毒树生长者宅。云云。(选自卷二下)

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发表于 2019-1-21 21:02:14 |显示全部楼层
第六章 认识的深化与教相的发展

--三止三观的由来与教观互具


第一节 次第三止
小乘的析空观称为拙度,大乘的体空观则称巧度。与此相应,大乘则有巧度止,巧度止包括了次第三止和不次第三止。先阐述次第三止:共有三种:一、体真止,二、方便随缘止,三、息二边分别止。
一、体真止
一、关于体真止。一切事物都是根据因缘条件而产生,因条件而产生的事物在本质上性空而无主宰。停息心念的驰奔,体达事物的本源,能如此作为者故称为沙门。体悟到一切事物都是因条件关系而暂时组合的如虚如幻的存在,以假名状态存在的事物本性是空,故名为「体」;使向外攀缘的妄想,在空观的智慧观照下得到停息,此空即是「真」;所以称作「体真止」。
二、方便随缘止
二、关于方便随缘止。假如声闻、缘觉、菩萨三乘,都是同样以无言说的法门断除烦恼,悟入空性之真,那么此「真」对三乘而言则无区别。但是,对烦恼与烦恼之残余习气的断除,上述三乘圣人有的彻底有的不彻底。如果是声闻、缘觉二乘体悟入空性之真,则不需要方便止;而菩萨用假谛入世济度,正需要应用方便止。知道空性并非是绝对的空无,故称为「方便」;根据菩萨救济对象之根机而分别对症下药,故称为「随缘」;将心安住于俗谛,故名为「止」。佛经有言:「无论是入假济世之动,还是空去杂念之止,此心湛然常一。」亦证明了此「方便随缘止」的含意。
三、息二边分别止
三,关于息二边分别止。在上述二止中,「方便随缘止」偏重于世间的生死流动,「体真止」则偏重于出世间的涅槃解脱,在心意的趣向和依止方面都有所偏,并未领会中道。现在应当知道:入俗,并不是背离空理的庸常之俗,如此使对俗的「边」见停息;证空,亦不能离开世俗的道理,如此则使对空的「边」见停息。做到这一点,就称作「息二边分别止」。
四、与《释名章》之比较
以上三止的名称,虽然并未见诸经论,但既然经论中都是止、观并称,故不妨在此根据经论中三观的名义,给予三止相应的名称。《大智度论》说过:「菩萨可以依据佛陀经教创立名相概念,这是以法布施」。故创立名相概念,并无过错。如果能在经论中找到所创名相的根据,即与经论的本义遥相呼应。现在分析此三止的名义,与前面《释名章》所列的三止相比,名称上仿佛相同,但在体相上则并不相同。相同之处,「止息止」相似于「体真止」,「停止止」相似于「方便随缘止」,「非止止」相似于「息二边分别止」。但二者的体相则有区别,前面《释名章》所列的三止同依于诸法实相的谛理上,而现在的三止则分别依于空、假、中三谛。前面《释名章》所述的相待三止,发展成现在的体相三止,而现在三止中的任何一止,都具有前面三止的含义。这是什么缘故呢﹖
比如心念进入「体真止」时,通达因缘而生的事物都是假名状态的存在,性空无主宰,使烦恼妄念的流动停息,这就是「止息止」的含义。将心念停住于诸法实相的谛理上,正是通达于缘生性空,这就是「停止止」的含义。此空理即事物的真实,真实即是一切事物的本源,本源不应当以相对的止与不止妄加分别,这就是「非止止」的含义。以上三层含义,共同构成「体真止」的体相。
比如心念进入「方便随缘止」时,自在地观照假谛,使散乱无知的心念停息,这就是「止息止」的含义。将心念停住于假谛之理,如维摩诘菩萨入三昧中观比丘根性,分别病症下药,这就是「停止止」的含义。虽入假理而心寂然不动,这就是「非止止」的含义。以上三层含义,共同构成「方便随缘止」的体相。
比如心念进入「息二边分别止」时,生死、涅槃二种相状都停息,这就是「止息止」的含义。悟入般若真理,将心念停住于中道,这就是「停止止」的含义。此实相之理超越止与不止的分别,这就是「非止止」的含义。以上三层含义,共同构成「息二边分别止」的体相。故与前面《释名章》所述的相待三止截然不同,前面三止不能与现在三止的应用范围相比。
【原典】
巧度止 有三种:一、体真止,二、方便随缘止,三、息二边分别止。
一,体真止者:诸法从缘生,因缘空无主。息心达本源,故号为沙门 。知因缘假合,幻化性虚,故名为体;攀缘妄想,得空即息,空即是真,故言体真止。
二,方便随缘止者:若三乘同以无言说道,断烦恼入真,真则不异。但言烦恼与习 ,有尽不尽。若二乘体真,不须方便止;菩萨入假,正应行用。知空非空,故言方便;分别药病,故言随缘;心安俗谛 ,故名为止。经言:动、止心常一,亦得证此意也。
三,息二边分别止者:生死流动,涅槃保证,皆是偏行偏用 ,不会中道。今知俗非俗,俗边寂然;亦不得非俗,空边寂然,名息二边止。
此三止名,虽未见经论,映望三观,随义立名。《释论》云:菩萨依随经教,为作名字。名为法施,立名无咎,若能寻经得名,即悬合此义也。详此三止,与前《释名》,名仿佛同,其相则异。同者,止息止 似体真,停止止 似方便随缘,非止止 似息二边。其相则别,所谓三谛相也。前三成次三,后一具前三。何以故﹖
如体真止时,达因缘假名空无主,流动恶息,是名止息义。停心在理,正是达于因缘,是停止义。此理即真,真即本源,本源不当止与不止,是非止止。此三义共成体真止相。
若方便止时,照假自在,散乱无知息,是止息义。停心假理,如净名入三昧,观比丘根性, 分别药病,是停止义。假理不动,是非止止。如是三义,共成方便随缘止相也。
息二边时,生死、涅槃,二相俱息,是止息义。入理般若,名为住缘心中道,是停止义。此实相理非止不止,是不止止义。如此三义,共成息二边止相。故与前永异也,亦非今所用也。


第二节 次第三观
现在说明观的体相。次第观有三种:从假入空称作二谛观;从空入假称作平等观;修上述空、假二观作为方便道,得以悟入中道,双重运用空、假二谛,使念念相续的心寂灭,自然流入一切智之大海,这称作中道第一义谛观。上述名称皆出自《菩萨璎珞本业经》。
一、从假入空观
从假入空观,也称作二谛观。首先,因为观假是进入空谛的主观诠释,所观之空通过观假这一前提方能领会,将主观的能诠和客观的所诠合论,故称作二谛观。
其次,领会空谛之日,不仅仅是见空,同时亦识别假谛,譬如除去烦恼乌云之障碍,空慧之日由上而显,世间假谛在下而明,既然由真空使假谛显明,可得此二谛观之名;现在由观假而领会真空,怎么不能说是二谛观呢﹖
第三、世俗之假谛是所破,而用来破除世俗假谛的是真谛。如果从所破的角度看,应说这是俗谛观;但如从能破的角度看,应说这是真谛观;将所破和能用二方面合论,故称作二谛观。
第四、可分别从说法的三种角度来看:一、从藏、通二教而言,有为他说法的随情二谛观;二、从修行立场而言,则有自证说他的随情智二谛观;三、从证悟角度而言,则有依其自内证而说的随智二谛观。在此虽为藏、通二教的初观,修行之功尚未契会真,但初后相通,所以可说有依随言教和依随修行的二谛观。
二、从空入假观
从空入假观,也称作平等观。如果说从假入空观,离开假而入空,尚且无空可入,那么在从空入假观中,离开空而入假,又有何假可入﹖所以,应当知道此从空入假观,是为了度化众生,了知真空并非是离假之空,空中可开出无数方便之假名,所以在这个意义上说「从空」;分别众生的病患而对症下药,毫无差谬,故称作「入假」。所谓平等观,是指与前面的从假入空观相对应而称平等。前面用从假入空观破世俗之见的假病,不用世俗的假名,但用出世间的真空之法,只破掉世俗之见,而不破执空之病,所以不能称作平等。现在此观既破空病,还用世俗的假名,破空病与用假名均同,破时即是用时,用时即是破时,所以称作平等。
现在用譬喻来说明,比如盲人刚刚恢复视觉时,虽能见虚空和形形色色的东西,但所见非常朦胧,不能分别种种花卉树木的根、茎、枝、叶,亦不识何为良药何为毒药的种类。从假入空自证随智之时,虽然也见到空、假二谛,却不能方便用假。如果人智眼开后,能见虚空和形形色色的东西,对所见之物当即能识别种类,洞察其因果关系,对粗细医药、食物,都能识别利用,方便利益于他人,这是用来比方从空入假观。以上二观同时具备真、俗二谛,但从空入假观用假谛作为度化众生的方便,这就称作为「入假」,也称作是「平等」,其意义已如前而所说。
三、中道第一义观
现在解释中道第一义观。在最初的从假入空观中,世俗的假法被观照为空,是空去对生死的迷执;在接下来的从空入假观中,出世之空也被观照为空,则是空去对涅槃的执着。对片面的空、假二边进行双重否定,就称作「二空观」,作为进入更高真理的方便道,得以领会中道第一义观。所以能使念念相续的心寂灭,自然流入一切智之大海。另外,从假入空观用「空」,从空入假观用「假」,此二观都是针对不同对象的方便。进入中道第一义观时,能同时用此空、假二观。所以《菩萨璎珞本业经》说:「心如果停在此定中,能知世间一切生、灭法相。」说前面空、假二观,为进入中道第一义观的二种方便,意义就在于此。
四、三观与四教的关系
有人提问:《涅槃经》说过,凡定力偏多和慧力偏多者,都不能见佛性。对此经义应如何理解﹖
回答是这样的,次第三观与藏通别圆四教一一相对应:藏教的声闻、缘觉二乘及通教菩萨只有最初的空观,属于定多慧少,不能见佛性;别教菩萨虽进到第二层次的假观,但属于慧多定少,也不能见佛性。对圆教菩萨来说,前面的空、假二观都不过是方便的过渡阶段,由此进入更高层次的第三中道观,定慧相等,如此则见佛性。
又复问难:《涅槃经》不是说十住菩萨以慧眼之故,故见佛性不甚了了,并非说全不能见佛性。最初的空观得慧眼位,尚且能见,进到第二假观能获得法眼位,怎么倒反说慧眼与法眼都不能见佛性呢﹖
回答:所说二眼都不能见到佛性,是在次第三观的层次上而言。因为前二观偏于空、假,相应的也各偏于定、慧,为佛所诃斥,故不能说慧眼与法眼能见佛性。现在你所引经文说慧眼能见佛性者,这名称虽与别教的十住位相同,其实是借用来说明圆教的十住之位。在圆教阶段,当空假中三观现前,悟入空假中三谛圆理时,即进入圆教十住位,在此也称获得十住位者为慧眼。所以,《法华经》中说:诚愿如释迦牟尼世尊一样,获得第一清净的慧眼。像圆教十住位上所证之慧眼,因为尚有残余的无明在,故见佛性不能明了。这就好比在苍茫的夜空中难以看清物体,仰观虚空难以分辨出飞翔的鹅雁。圆教十住位上之慧眼,虽不能究竟明了佛性,但这种境地,决非偏空的二乘所得的慧眼所能得知。
以是之故,《法华经》譬喻说:好比有人在高原上穿土凿井,一开始唯见干土,施功挖土不已,转而见到湿土,逐渐深至泥水层,最后则得到清水。在此,干土譬喻最初的空观,湿土譬喻第二假观,泥水譬喻第三中道观,清水譬喻圆顿的一心三观。又以此三观譬喻四教:三藏教不懂中道,犹如干土;通教虽高于三藏教,但也不懂中道,犹如湿土;别教虽已能诠释中道,但教义不纯,犹如泥水;圆教完满地阐释中道,犹如清水。像藏教和通教这二教之不懂中道,又不懂空、假二观相即相成的行法,如此片面偏空的慧眼,岂能见得佛性﹖若说不懂中道观者也能见佛性,这是一点也没有道理的。
五、次第三观的总结
这里所述三观,与前面《释名章》所列的三观,名称上仿佛相同,但在义理上则并不相同。相同之处,前面「贯穿观」,使烦恼妄想的动乱灭止,相似于「从假入空观」。前面的「观达观」,观智通达于理,则与理和谐无碍,观智通达于事,则与事和谐无碍,相似于「从空入假观」。前面的「不观观」,相似于「中道第一义观」。但二者的体相则有区别,前面《释名章》所列的三观同依于诸法实相的谛理上,而现在的三观则分别依于空、假、中三谛。前面《释名章》所述的相待三观发展成现在的次第三观,而现在三观中的任何一观都具有前面三观的含义。这是什么缘故呢﹖
比如进入「从假入空观」,破除如磐石般坚固的见、欲爱、色爱、有爱四烦恼住地,这岂不是「贯穿观」的含义﹖所悟入之空,空即是实相的真理,空之智能显实相的真理,这就是「观达观」的含义。这里以空智所显的实相真理,也就是「不观观」的含义。以上三层含义,共同构成「从假入空观」的体相。
「从空入假观」,也具有前面三观的含义。这是什么缘何呢﹖识别假名、假法,破除无知之障,这就是「观穿观」的含义。观照假名之理,区别分明而无错谬,这就是「观达观」的含义。假名与实相真理恒常宛然,也就是「不观观」的含义。以上三层含义,共同构成「从空入假观」的体相。
「中道第一义观」,也具有前面三观的含义:使空、假二种边见都空去,这就是「观穿观」的含义;悟入中道,这就是「观达观」的含义;中道法性,也就是「不观观」的含义。以上三层含义,共同构成「中道第一义观」的体相。
以上是依据大乘经论,阐明巧度次第三观的体相。以大乘经义配随其空、假、中体相,使三观的次第体相条理分明。所以,如果论三观,空、假、中逐层推进,则有权与实、浅与深的区别。智为观的结果,所以如论空、假、中三智,则同样有优与劣、前与后的区别。如果论修行此次第三观所获得的三种行位,则有十住、十行和十地中初地的大小深浅的区别。这些都是在圆教之前的次第分别,并非现在所说的圆教止观的体相。
【原典】
次明观相。观有三:从假入空名二谛观,从空入假名平等观,二观为方便道得入中道,双照二谛,心心寂灭,自然流入萨婆若 海,名中道第一义谛观。此名出《璎珞经》 。
所言二谛者:观假为入空之诠 ,空由诠会,能所合论,故言二谛观。
又会空之日非但见空,亦复识假,如云除发障,上显下明,由真假显,得是二谛观;今由假会真,何意非二谛观﹖
又俗是所破,真是所用,若从所破,应言俗谛观;若从所用,应言真谛观;破用合论,故言二谛观。
又分别有三种:一约教有随情 二谛观,约行有随情智 二谛观,约证有随智 二谛观。初观之功虽未契真,得有随教随行论二谛观。……
从空入假,名平等观 者:若是入空,尚无空可有,何假可入﹖当知此观为化众生,知真非真,方便出假,故言从空;分别药病,而无差谬,故言入假。平等者,望前称平等也。前观破假病,不用假法,但用真法,破一不破一,未为平等。后观破空病,还用假法,破用既均,异时相望,故言平等也。
今当譬之,如盲初得眼开,见空见色,虽见于色,不能分别种种卉木根茎枝叶、药毒种类。从假入空随智之时,亦见二谛,而不能用假。若人眼开后能见空见色,即识种类,洞解因缘,粗细药食,皆识皆用,利益于他,此譬从空入假。亦具真俗,正用于假为化众生,故名为入假,复言平等,意如前说。
中道第一义观者:前观假空,是空生死;后观空空,是空涅槃。双遮二边,是名二空观,为方便道,得会中道。故言心心寂灭,流入萨婆若海。又初观用空,后观用假,是为双存方便 。入中道时,能双照二谛。故经言:心若在定,能知世间生灭法相。前之两观,为二种方便,意在此也。
问:《大经》云:定多慧多,俱不见佛性。 此义云何﹖
答:次第三观,二乘及通菩萨有初观分,此属定多慧少,不见佛性。别教菩萨有第二观分,此属慧多定少,亦不见佛性。二观为方便,得入第三观,则见佛性。
问:经言,十住菩萨,以慧眼 ,故见不了了,非全不见。 初观是慧眼位,第二观是法眼 位,云何而言两眼全不见耶﹖
答:彼次第眼,偏定偏慧,佛之所呵,不可言其见也。所言慧眼见者,其名乃同,实是圆教十住之位。三观现前,入三谛理,名之为住,呼住为慧眼耳。故《法华》云:愿得如世尊,慧眼第一净。 如斯慧眼,分见未了, 故言如夜见色,空中鹅雁 ,非二乘慧眼得知此名。
故《法华》中譬如:有人穿凿高原,唯见干土,施功不已,转见湿土,逐渐至泥,后则得水。干土譬初观,湿土譬第二观,泥譬第三观,水譬圆顿观。又譬于教:三藏教不诠中道,如干土;通教,如湿土;别教,如泥;圆教诠中道,如水。二教之所不诠,二行之所不到,偏空慧眼宁得见性﹖若见性者,无有是处。
此三观与前三观,名一往似同,义相则异。同者,前是贯穿 ,观诸虚妄,似从假入空也。前观达观 ,达理理和,达事事和,似入假平等观也。前不观观 ,似中道也。其相异者,前是一谛相,今是三谛相。又前三观通成后三,后三具前三。所以者何﹖如从假入空,破四住 磐石,此岂非贯穿义﹖所入之空,空即是理,智能显理,即观达义。此之空理,即是非观观义。如此三义,共成入空观相也。
从空入假亦具三义。何以故﹖识假名法,破无知障,即是贯穿义。照假名理,分别无谬,即观达义。假理常然,即不观观义也。此三义,共成假观相。
中道之观,亦具三义:空于二边即贯穿义,正入中道即观达义,中道法性即不观观义。如此三义,共成中道观相。
此依摩诃衍,明三止三观之相。以义随相,条然各别。若论三观,则有权实浅深。若论三智 ,则有优劣前后。若论三人 ,则有诸位大小。此则次第分张,非今所用也。


第三节 圆顿止观的一心三观
现在论圆顿止观的体相。以「止」依于实相真理,则此一实相理谛圆具空、假、中三谛。以此实相理谛对应于任何一止,则一止而圆具三止。譬如三止体相皆在一念心中,虽一念心而有三止之相。作为主观运作的止与客观的理谛,二者之间的关系也是如此。所止之法虽一,而同时具备空、假、中三法;能止之心虽具有空、假、中三个方面,而实质上都圆具为一体。
以「观」作为能动的认识,观照作为对象之「境」,则一境同时具备空、假、中三境;以认识之境对应于主观的认识,则一观而圆具空、假、中三观。犹如色界大自在天王,面上虽有三目,其实只是一面。作为主观认识的观与作为客观对象的境,二者之间的关系也是如此。观有空、假、中三种次第,而实质上都圆具为一体;所对应的境虽是一,而同时即具备空、假、中三法。圆教之观,不可用常人思维去区别观与境的主客观关系。它不是像前述次第三观那样,有权与实、深与浅的区别;亦不是像前述三智那样,有优与劣、前与后的区别;亦不是像前述的观与智那样,有前因后果的开合区别;亦不是像前述修行者的果位那样,有位次的大与小的区别。所以《中论》说:「根据条件关系而产生的一切现象,即空、即假、即中。」
另外,《金刚般若经》说:「如人的眼目,在日光明照下,能见种种色相。」如果说眼能独见色相,则不应说必须有日;而如果没有色相,虽有日、眼,也无从说所见。如此眼、日、色三法,在时间上不相异,在空间上也不相离。眼比喻止,目比喻观,色比喻境。如此止、观、境三法,不存在前后的次第相生关系。说到其中之一,也就包括了全部三法;同时又在三法的整体中,去论说其中任何一法。如能悟见此中圆意,就理解了圆顿教的止观体相。
圆顿止观不但是三法归一、一具三法,综合前面所说各种含义,皆包含在一念心之中,其绝待的圆顿止观体相又如何描述呢﹖体悟到无明颠倒就是实相之真理,即称作「体真止」。如此实相遍摄一切处,随条件经历各种境界,安心不动,即称作「随缘方便止」。生死、涅槃的区分皆静散休息,即称作「息二边分别止」。体悟到世间一切假法悉皆是空,空即是实相,即称作「从假入空观」。通达此空观时即与中道冥合,能知世间生灭法相,如实而见,即称作「从空入假观」。如此空慧即是中道,无二无别,即称作「中道第一义观」。体悟真空之时,如磐石般坚固的见、欲爱、色爱、有爱、无明五烦恼住地,在一念心中皆消除息灭,这就是「止息止」的含义。心依于中道而悟入实相智慧,这就是「停止止」的含义。实相之性,这就是「非止非不止」的含义。此一念心力,能穿透五烦恼住地,通达于实相。实相不是相待意义上的所观,但也不是不可观察的对象。
如此绝待圆妙的含义,都在一念心中,不扰动实相真际,而宛然存有种种事相的差别。正如《维摩诘所说经》所指出的:「能善于分别各种事物的法相,则于第一义谛而不动摇。」法相虽有众多名字,其实都为般若空慧之一法而观照。佛说种种名相,众名相皆圆融互摄,众名相所指义理,也都是圆融互摄。虽然将相待止观与绝待止观对举,但其体不可思议。正因为不可思议的缘故,遍历一切而无有障碍;以无有障碍的缘故,一切法相具足无减。这就是说圆顿止观的教相,以显示止观的体性。
【原典】
圆顿止观相者,以止缘于谛,则一谛而三谛。以谛系于止,则一止而三止。譬如三相在一念心,虽一念心而有三相。止谛亦如是。所止之法虽一而三,能止之心虽三而一也。
以观观于境,则一境而三境;以境发于观,则一观而三观。如摩醯首罗 面上三目,虽是三目而是一面。观境亦如是。观三即一,发一即三。不可思议,不权不实,不优不劣,不前不后,不并不别,不大不小。故《中论》云:因缘所生法,即空、即假、即中。
又如《金刚般若》 云:如人有目,日光明照,见种种色。若眼独见,不应须日;若无色者,虽有日、眼,亦无所见。如是三法不异时,不相离。眼喻于止,目喻于观,色喻于境。如是三法不前不后,一时论三,三中论一,亦复如是。若见此意,即解圆顿教止观相也。
何但三一一三,总前诸义,皆在一心,其相云何﹖体无明颠倒即是实相之真,名体真止。如此实相遍一切处,随缘历境,安心不动,名随缘方便止。生死涅槃静散休息,名息二边止。体一切诸假悉皆是空,空即实相,名入空观。达此空时观冥中道,能知世间生灭法相,如实而见,名入假观。如此空慧即是中道,无二无别,名中道观。体真之时,五住 磐石砂砾,一念休息,名止息义。心缘中道入实相慧,名停止义。实相之性即非止非不止义。又此一念能穿五住,达于实相。实相非观亦非不观。
如此等义,但在一念心中,不动真际,而有种种差别。《经》 言:善能分别诸法相,于第一义而不动。虽多名字,盖乃般若之一法。佛说种种名,众名皆圆,诸义亦圆。相待绝待对,体不可思议。不可思议故,无有障碍;无有障碍故,具足无减。是圆顿教相,显止观体也。

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发表于 2019-1-21 21:06:17 |显示全部楼层
第七章 正修止观的对象与方法

──十境与十乘观法


第一节 依妙解以立正行

一、智目与行足
第七章是〈正修止观章〉。前面六章,是根据经典以开发圆教的妙解,从现在起,则是根据圆教的妙解以确立真正的观行。修行与慧解的关系,犹如膏油与灯炷相互依赖,智目与行足相互促进。
修习止观达到一定程度,内心中报障、烦恼障、业障等三障和阴魔、烦恼魔、死魔、天子魔等四魔会纷纷出现;昏沉与散乱,将会严重扰乱定境和智慧。遇到这种情况,不可随顺,也不必畏惧。随顺会引人趋向恶道,畏惧则妨碍修习正法。应当以「观」观照昏沉,使昏沉转向澄明;以「止」止住散乱,使散心达到寂止。魔障如脏猪,虽百般摩揩金山,而黄金的体性愈益明亮真实;魔障如浊流,任众流涌入大海,不妨碍海洋之寂静清纯。魔障如薪,观行如火,薪愈多则火愈益猛烈;魔障如风,观行之力如迦罗求罗虫,风愈大则虫身也随风而长。
此「观」猛利,如金刚钻,能割烦恼之军阵;此「止」坚定,如牢强足,能越生死之旷野。清净智慧来自禅定修习,禅修更促进智慧的增长,智慧引导禅定,定水滋润智慧,定慧交相辉映,相互增长,如一体二手,交替摩拭。此定慧双开的法门,不但能消除三障、四魔的障碍,对内增进自已的道业;更因精通经论,而能向外开启尚未闻法者的智慧。成己成物兼备,自利利他具足,在人堪为人师,在国奉为国宝,还有谁人能获此殊荣﹖更因学佛的大悲愿心,毫无吝惜地将自己的观心经验布施大众,开门倾宝藏,施舍如意珠。此如意珠放大光明,照彻暗夜朗如白昼;倾宝藏似久旱逢雨,救济穷乏于急难之中。驰止、观二轮而致远,展定、慧两翅以高飞。行者修止观一旦成就,必然外显于形色,如山抱美玉而草木滋润,涧藏明珠而水碧花鲜,又岂能用语言加以描述﹗
二、只对高尚者说此止观
对如此妙法,纵然仿效常啼菩萨在众香城出髓卖身以求道、雪山童子为半偈法语而投身等壮举,又何足以报答法乳之恩﹖上根利机者听闻此法,犹如快马瞥见鞭影挥舞,即能疾步驰向正路。
至于愚痴迟钝者,因见惑、思惑之毒气深入,丢失自己菩提本心之故,不信此妙法,则不会入手修行。因无宿世听闻佛法的因缘,无此法钩的牵引,纵然听闻也不能理解;因缺乏智慧的眼光,辨别不清法门的真伪。听不懂佛法,无智慧眼加以辨别,又不修行佛法,如风痹疥癞的病人,举步维艰。对此不觉、不知、不修的大罪之人,何必劳心费神说此止观﹖比如有一类厌世者,耽溺于下劣小乘,放弃般若根本而攀附小乘枝叶,犹如狗不向豪门大户乞食,反向无钱的劳动者去求索一样;亦好比将林中猕猴敬奉为帝释天主,将瓦砾视若明珠一样愚蠢。对此愚昧无知者,岂可以谈论此圆顿止观之道﹖
又有一类所谓的禅师,在教化他人时,不了解别人的根性,也不懂用各种法门应机施化,只是用单味乳药充作包治一切的方子。所以,或者执着于「体心」、「踏心」,或者执着于「融心」、「觉心」、或者执着于「寂心」、「了心」,都没有通达大乘妙境,却只会墨守故辙,如何能够自行化他﹖他们不识修习止观中出现的各种境界,才见定中发出相似空的异相,即判为是道。自身本不具备修习佛道的资质,又缺乏教导他人的能力。无慧解如盲,无修行如跛,为师者如此,其徒弟也就可想而知。如此素质的师徒,自然一起走向堕落,犹如盲人跛子结伴夜游,甚让人怜愍叹息。
不应对以上这些人,说此圆顿止观的妙法。因为,圆顿止观对有信有行有解者,必视为无比高尚的妙法;而对于无信无行无解者,则视若下劣的法门。
【原典】
第七、正修止观者:前六重,依修多罗以开妙解,今依妙解以立正行。膏明相赖,目足更资。
行解既勤,三障四魔,纷然竞起;重昏巨散,翳动定明。 不可随不可畏,随之将人向恶道,畏之妨修正法。当以观观昏,即昏而朗;以止止散,即散而寂。如猪揩金山,众流入海: 薪炽于火,风益求罗耳
此金刚观,割烦恼阵;此牢强足 ,越生死野。慧净于行,行进于慧,照润导达,交络莹饰,一体二手,更互揩摩。非但开拓遮障 ,内进已道;又精通经论,外启未闻。自匠 匠他,兼利具足,人师国宝,非此是谁?而复学佛慈悲,无诸悭吝,说于心观,施于彼者,即是开门倾藏,舍如意珠。此珠放光而复雨宝,照暗丰乏,朗夜济穷,驰二轮而致远,翥两翅以高飞,玉润碧鲜,可胜言哉﹗
香城粉骨, 雪岭投身, 亦何足以报德﹖快马见鞭影,即着正路。
其痴钝者,毒气深入,失本心故,既其不信,则不入手。无闻法钩,故听不能解;乏智慧眼,不别真伪,举身痹癞, 动步不前。不觉不知,大罪聚人,何劳为说﹖设厌世者玩下劣乘,攀附枝叶,狗狎作务, 敬猕猴为帝释, 宗瓦砾是明珠,此黑暗人岂可论道﹖
又一种禅人,不达他根性,纯教乳药,体心踏心,和融觉觅,若泯若了, 斯一辙之意,障难万途,纷然不识,才见异相,即判是道。自非法器 ,复关匠他,盲跛师徒,二俱堕落,瞽蹶 夜游,甚可怜愍。
不应对上诸人,说此止观。夫止观者,高尚者高尚,卑劣者卑劣。


第二节 正修止观的对象──十境
一、十境产生的原因
现在,将止观的观心对象展开为十种境界:一、观阴界入境,二、烦恼境,三、病患境,四、业相境,五、魔事境,六、禅定境,七、诸见境,八、增上慢境,九、二乘境,十、菩萨境。
此十种境界,都能覆蔽心念,对修行产生障碍。
一、关于观阴界入境。将此「阴入界境」列在十境之初,有二层含义:第一、现前,二、依据经典。《大品般若经》指出:「声闻乘人依四念处法门而行道,菩萨乘修行者亦从最初观色阴开始,乃至最后成就一切种智。」佛经中凡列修行法门,无不从观五阴开始,故不违背经典。关于现前,修行者因业报所受的身心,谁不是由五阴、十二入等构成﹖如此五阴炽盛的重担现于眼前,所以必先取近把它作为止观的对象。在这之后,所显现的烦恼境等各种异相,则分别在下面次第述说。
二、关于烦恼境。众生的色、受、想、行、识五阴与欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流等四类烦恼(四分)结合,漂流在三界生死之中。如果不用止观照察,并不觉得内心纷乱奔驰。世俗之人,好比在封闭的舟船中顺水而下,岂知这四类烦恼如狂流奔腾、冲决一切善品﹖而修行就如逆流而上,在观心时才会觉得心念驰流不息。既然观照由五阴构成的众生之业果,则必然触动造成业报的烦恼之因。所以,紧接着观阴界入境,而论述这四分烦恼的境界。
三、关于病患境。对凡夫的业报所生身而言,地、水、火、风四大引起的是身病,贪、瞋、痴三毒引起的是心病,无始以来即身心交病,但众生对此并不知觉。现在通过观阴界入境、烦恼境,对四大构成的色阴,以及受、想、行、识等四阴转成的四分烦恼,都已加以观察,于是冲击身内的经脉脏腑。原本失调的地、水、火、风四大,此时犹如四条毒蛇,导致病患境的产生。
四、关于业相境。众生无始以来所造之业难以数计,对不修禅定者而言,以散乱心所修的善业,因力量微弱,不能发动业相境的显现。现在,通过修习止观而发动业相境。因前面已观阴界入境、烦恼境、病患境,明白业力的来由,故因业受报的生死之轮,在静心中忽然如影显现。或者是因过去世的善因而萌生善业之相,或者是因过去世的恶因而导致坏灭之相;由善因而显示受善报的果相,由恶因而显示受恶报的果相。所以,接着病患境而论说业相境。
五、关于魔事境。因为观业相境的缘故,见到恶相发动,故欲灭恶而顺于涅槃;见善相发动,故欲生善而顺于菩提。魔因为畏惧修行者的灭恶生善,将会把它赶出一向盘踞的领域,便制造种种魔境进行骚扰,以破坏修行者的道业。所以,接着业相境而论说魔事境。
六、关于禅定境。如果在止观中通过魔事境的考验,则会产生各种禅定功德,令修行者贪着禅味,陷入定缚。或者因为过去世修禅的「习因」,或者是因为现在的修行之力,各种禅定境界会竞相生起。或者是生起外道与凡夫所着的「味定」,或者是生起凡夫相应于有漏善心所起的「净定」。或者在各种禅境中,要么停留于横向的某一境界,要么进入竖向的某一深度中。故在魔事境之后,讨论各种禅定境。
七、关于诸见境。在进入初禅时,会产生以往不曾具有的「观支」,由于心静而对事物产生类似于悟境的明察,如果以此为足,不思进取,极易产生偏邪的智慧,满足于所得到的相似境界,而起种种颠倒见解,沉湎于世智辨聪中。所以,紧接着禅定境而论说诸见境。
八、关于增上慢境。如果能认识以上各种邪见为非,止息其妄执及贪瞋心,就能降伏五利使与五钝使两类烦恼。对无真实智慧者来说,就认为此时已证得涅槃。在小乘修行者中,有的把尚在色界的四禅境界妄执为已超出三界的第四阿罗汉果;在大乘修行者中,亦有魔对其作已证菩提的虚假授记,这都是未得真实果位却说已经获得,从而产生高傲憍慢心的「增上慢」人。所以,接着诸见境而论说增上慢境。
九、关于二乘境。诸见境和增上慢境既已弃除,心境获得宁静,过去世所修习的道业,在静心中就能显现,但容易耽溺于空寂。舍利弗在过去世不愿施舍自己的眼睛,当下于菩萨道退堕,回向小乘,即说明这一道理。《大品般若经》说:「有恒河沙数的菩萨发大心,但真正入菩萨果位的不过百人中之一、二,其余多堕入声闻、缘觉二乘。」所以,紧接着增上慢境,而论说这二乘境。
十、关于菩萨境。如果忆念菩萨的济世本愿,而不堕落于顽空者,即呈现出藏、通、别教等权教的境界。《大品般若经》亦说到有一种行菩萨道者,不愿久行六度菩萨行,如果听闻甚深的般若法,即起诽谤,这种人将累世堕落于地狱之中。这是指藏教的六度菩萨。在通教的方便位上,亦有诽谤的含义,要到悟入真道时才不诽谤。别教菩萨要到十住的初发心住,即知有深法时,方才不谤。以上都是指各类权教菩萨的善根,所以,接着二乘境之后论说。
二、十境的主次关系
此十种境界,自造业受报的凡夫开始,到转凡成圣但尚未证得究竟解脱的大小乘贤圣为止,视不同条件而呈现。
其中观阴入界一境,恒常呈现于凡夫、贤圣面前,不管此境界呈现还是不呈现,应恒常将其作为观心之境。其余九境,呈现时可作为观境,不呈现时又从何而观﹖
另外,前面八境离解脱正道遥远,应深加防护,以趋归正道;后面二境离正道近,到达此位时不必顾虑无观,进一步修行即得正果。
【原典】
开止观为十:一、阴界入 ,二、烦恼 ,三、病患 ,四、业相 ,五、魔事 ,六、禅定 ,七、诸见 ,八、增上慢 ,九、二乘 ,十、菩萨 。
此十境,通能覆障。阴在初者二义:一、现前,二、依经。《大品》云:声闻人依四念处 行道,菩萨初观色乃至一切种智,章章皆尔,故不违经。又行人受身,谁不阴入﹖重担现前, 是故初观。后发异相,别为次耳。
夫五阴与四大 合,若不照察,不觉纷驰。如闭舟顺水,宁知奔迸﹖若其回溯,始觉驰流。既观阴果,则动烦恼因。故次五阴而论四分也。
四大是身病,三毒是心病,以其等故,情中不觉。今大分俱观,冲击脉藏 ,故四蛇 偏起,致有患生。
无量诸业不可称计,散善 微弱不能令动。今修止观,健病不亏, 动生死轮,或善萌故动,恶坏故动。善示受报故动,恶来责报故动。故次病说业也。
以恶动故恶欲灭,善动故善欲生。魔遽出境,作诸留难,或坏其道。故次业说魔。
若过魔事,则功德生,或过去习因,或现在行力,诸禅竞起,或味或净 ,或横或竖。故次魔说禅。
禅有观支,因生邪慧, 逸观于法,僻起诸倒,邪辨猛利。故次禅说见。
若识见为非,息其妄着贪瞋,利钝二 俱不起,无智顗谓证涅槃。小乘亦有横计四禅为四果,大乘亦有魔来与记,并是未得谓得,增上慢人。故次见说慢。
见慢既静,先世小习因静而生,身子舍眼 即其事也。《大品》云:恒沙菩萨发大心,若一若二入菩萨位,多堕二乘。故次慢说二乘。
若忆本愿,故不堕空者,诸方便道菩萨境界即起也。《大品》云:有菩萨不久行六波罗蜜,若闻深法,即起诽谤 ,堕泥犁中。此是六度菩萨耳。通教方便位亦有谤义,入真道不谤也。别教初心知有深法,是则不谤。此等悉是诸权善根,故次二乘后说也。
此十种境,始自凡夫正报, 终至圣人方便 。
阴入一境,常自现前,若发不发,恒得为观。余九境,发可为观,不发何所观﹖
又八境去正道远,深加防护得归正辙;二境去正道近,至此位时不虑无观,薄修即正。……


第三节 观心的根据
——以「观阴界入境」为中心
一、色心本无二致
首先,论述十境中的第一「观阴入界境」。阴入界,即指五阴、十二入、十八界。所谓「阴」,有二层含义:一、荫盖善法,此是就因而得名;二、积聚种种有漏无漏之有为法,使众生处于生死流转之中,这是就果而得名。所谓「入」,指能感知的六根与所感知的六境互相涉入的意思,也称作输门,即外部尘境流入内心的沟通管道。所谓「界」,名为种类界别,也称作各有特性的性分。《阿毗昙毗婆沙论》阐明了此五阴、十二入、十八界三科的开合关系。如果是对迷惑于心法者,将心法开为受、想、行、识四阴,而将色法合为色阴一阴。如果是对迷惑于色法者,将色法开为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触十入,以及法入中属于色法的一部分;将心法合为一意入,以及法入中属于心法的一部分。如果是对色、心二法都迷惑者,则开为十八界。
毗昙师说:五阴作为法体而同时聚合为一生命,其中识阴是心王,其他四阴是从属于心王的心所有法,这是就一切法体实有的立场而阐明五阴的意义,故心王、心所法相互扶持,同时而起。成实师则说,识阴首先对事物起了别的作用,其次受阴起领纳苦乐等感受,想阴对所感受的事物在心中执取影像,行阴则对事物起或违或从的意志抉择,色阴则由行阴所感,这是就一切法体皆空的立场而阐明五阴的意义,故心王、心所法有前后次第相生的关系。
现在姑且从一切法体皆空的立场,看五阴的前后关系。如果从认识的能生与所生角度看,从微细的识阴到粗显的色阴,可说是识阴在前;如果从修行的角度看,从粗显的色阴观至微细的识阴,则可说色阴在前;都不能把心所法与心王隔离开来。如果从四念处的角度看,则心王在中。以上只是就言说的方便而言,五阴中的色心要素,并不是真有前后相生的关系。
二、区别九种五阴
五阴又可分别为九种:一、因业报所感的一期生命,名果报五阴;二、不善不恶、不苦不乐,名无记五阴;三、因见惑所起的污秽五阴;四、因欲爱所起的污秽五阴;五、因造身、口善业,名善五阴;六、因造身、口恶业,名恶五阴;七、变化示现,名工巧五阴;八、因修五停心观和四念处,作为无漏解脱之近方便,名方便五阴;九、证得第四阿罗汉果,名无漏五阴。以上种种五阴,其根源皆出自于心。
正如《正法念处经》所说:「譬如画师之手,能画出五彩,即黑、青、赤、黄、白、白白」。在此,画手譬喻心,黑色譬喻地狱道五阴,青色譬喻鬼道五阴,赤色譬喻畜生道五阴,黄色譬喻阿修罗道五阴,白色譬喻人道五阴,白白色譬喻天道五阴。这六种五阴,都限止在三界内。如果依据《华严经》所说,「心好比高明的画师,能描绘出千姿百态的有情众生」,三界内外的一切事物,莫不都是心所构画的产物。对于世间三界六道中人类的身心,尚且不可穷尽其奥秘,更何况对于出世间的四圣,岂可以凡人之心觉知﹖凡人肉眼,因惑障所翳,尚且不能见于真谛之近,又岂能得见于中道之远﹖生生世世,未必能尽睹作为界内事教之小乘三藏教偏向出世真谛之一隅,更何况得见作为界外理教之大乘圆教之玄远妙理﹖不知之徒,如渴鹿逐海市蜃楼以为水、狂狗闻雷声而欲咬啮,如何能得圆妙之理﹖纵令他们解悟小乘,终究非大乘之道。故《大集经》说:「执着常见之人,说前后异念能断;执着断见之人,则说连一念都能断,皆堕入断、常二种边见,不能领会中道。」更何况释迦牟尼佛去世以后,人的根机转钝,执着名相而起诤论,互相是己非他,都堕落于邪见之中。故龙树造《中论》,破除各家对五阴名相的执着,心王心所,既非一体同时,亦非前后相异,皆如幻影虚响,如梦如幻,悉不可得。怎么能对心王、心所是同时相依还是异时相生,妄加执着呢﹖
三、去丈就尺、去尺就寸的三科择境
三界内外一切五阴、十二入等,皆由心生起。佛曾告诉众比丘:「有一法能包摄一切法,这就是心。」《大智度论》指出:「世界一切事物,无非由精神(名)与物质(色)两类构成。如果要如实观察世界的真理,就应当观察一切名色。」心是一切迷惑之本,经论对此教义已然阐明。如果准备就阴入界境进行观察,必须伐去迷惑的根本,就如用针炙治病,必须得到穴位一样。现在说观心对象的范围,如果说阴入界境宽泛如一丈范围,那就应当暂且搁置十二入、十八界,而取五阴之尺;然后在五阴之尺中再缩小到寸的范围,暂且搁置色、受、想、行等四阴,集中观察识阴。识阴,就是心王。
【原典】
第一、观阴入界境者,谓五阴 、十二入 、十八界 也。阴者,阴盖善法,此就因得名;又阴是积聚,生死重沓,此就果得名。入者涉入,亦名输门。界名界别,亦名性分。《毘婆沙》 明三科开合:若迷心,开心为四阴,色为一阴;若迷色,开色为十入及一入少分,心为一意入及法入少分;若俱迷者,开为十八界也。
数人 说,五阴同时,识是心王,四阴是数,约有门明义,故王数相扶,同时而起。论人 说,识先了别,次受领纳,想取相貌,行起违从,色由行感,约空门明义,故次第相生。
若就能生所生,从细至粗,故识在前;若从修行,从粗至细,故色在前;皆不得以数隔王。若论四念处,则王在中,此就言说为便耳。
又分别九种:一期色心名果报五阴,平平想受无记五阴,起见起爱者两污秽五阴,动身口业善恶两五阴,变化示现工巧五阴,五善根人 方便五阴,证四果者无漏五阴,如是种种源从心出。
《正法念》 云:如画师手画出五彩,黑、青、赤、黄、白、白白。画手譬心,黑色譬地狱阴,青色譬鬼,赤譬畜,黄譬修罗,白譬人,白白譬天。此六种阴,止齐界内。若依《华严》云:心如工画师,画种种五阴,界内、界外 一切世间中,莫不从心造。世间色心尚叵穷尽,况复出世,宁可凡心知﹖凡眼翳尚不见近,那得见远﹖弥生旷劫不睹界内一隅,况复界外边衣。如渴鹿逐炎、狂狗啮雷,何有得理﹖纵令解悟小乘,终非大道。故《大集》云:常见之人说异念断,断见之人说一念断,皆堕二边,不会中道。况佛去世后,人根转钝,执名起诤,互相是非,悉堕邪见。故龙树破五阴,一异同时前后, 皆如炎幻响化,悉不可得。宁更执于王数同时、异时耶﹖
然界内外一切阴入,皆由心起。佛告比丘:一法摄一切法,所谓心是。《论》云 :一切世间中,但有名与色。若欲如实观,但当观名色。心是惑本,其义如是。若欲观察,须伐其根,如炙病得穴。今当去丈就尺,去尺就寸,置色等四阴,但观识阴。识阴者,心是也。


第四节 修习止观的方法──十乘观法
一、十乘观法的名称
能观心识之境的观法,具有十种法门:一、观不可思议境,二、真正发菩提心,三、善巧安心,四、破法遍,五、识通塞,六、修道品,七、对治助开,八、知次位,九、能安忍,十、无法爱。
既已观达不可思议妙境;即起上求下化、自利悲他的四弘誓愿;填补此弘大愿心,必须善巧地用止观法门安心;愿力与修行既已善巧,则遍破一切诸惑;在遍破诸惑之中,精确地识别对实相之理的蔽塞与开通;更将三十七道品调停适当;根据烦恼迷惑的不同情况而加以对治,帮助修行者展开解脱之道;并令修行者对修行所历的阶位次第有妥当的认识;修行者进而对顺逆之缘无动于心,不为名誉、利养等外障和烦恼、业等内障所动;然后,切莫执着于相似中道之法,使心对此产生爱乐。如此对境分别修行,就能疾速地进入菩萨位。
二、十乘观法之胜妙
此十乘观法,譬如天上巧匠毗首羯磨所造之得胜堂,十法圆融无间,无片丝之疏漏之处,而又历历分明,不相混淆。圆满的观法巍然昂立,高峙于上天,非别教的禅法所能比拟,更不是那些暗证禅师之类拙匠所能测度摹仿。又如高明的画家,善于构思佛法大纲的轮廓,描绘逼真之教义,深得本体之骨法,透出妙悟之灵气,生气灵动,飞向解脱之果,又岂是那些诵文法师只知依图填彩者所能点缀﹖
此十乘观法致广大而尽精微,横向包罗了十法界一切事理,竖向则究彻实相之底蕴。最初的「观不可思议境」,简别了圆教与其他偏小之教所观之境的真伪;中间的自「真正发菩提心」至「知次位」为观法的正行,唯有其中第七「对治助开」为观法的辅助,如此正助相添,对治各种可能出现的情况;最后则「能安忍」与「离法爱」,令修行不息,得入菩萨的初住位。意在一乘为圆,法不偏邪故巧,此观法把大小乘各种法门,尽概括为此十乘观法。为初发心者定下修道规矩,将送修行者到圆满果位。如此法门,不是那些暗证禅师、诵文法师所能知晓的。如此妙法,都是由于如来积历劫之修行求索,而于寂灭道场妙悟,又因舍利弗殷勤三请,如来才于法华会上,以妙法和譬喻,对上中下三根分别演说。修圆顿止观的根据,不正是在这里吗﹗
【原典】
观心具十法门:一、观不可思议境 ,二、起慈悲心 ,三、巧安止观 ,四、破法遍 ,五、识通塞 ,六、修道品 ,七、对治助开 ,八、知次位 ,九、能安忍 ,十、无法爱 也。
既自达妙境,即起誓悲他,次作行填愿,愿行既巧破无不遍,遍破之中精识通塞,令道品进行,又用助开道,道中之位己他皆识,安忍内外荣辱,莫着中道法爱,故得疾入菩萨位。
譬如毗首羯磨造得胜堂 ,不疏不密间隙容綖 ,巍巍昂昂峙于上天,非拙匠所能揆则。又如善画图其匡郭,写像逼真,骨法精灵,生气飞动,岂填彩人所能点缀﹖
此十重观法横竖收束,微妙精巧。初则简境真伪,中则正助相添,后则安忍无着。意圆法巧,该括周备,规矩初心,将送行者到彼萨云。非暗证禅师、诵文法师,所能知也。盖由如来积劫之所勤求,道场之所妙悟,身子之所三请, 法譬之所三说, 正在兹乎﹗(选自卷五上)

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第八章 成圣堕凡皆在己心一念

──一念三千的性具实相说


第一节 生命存在的阶次──十法界
十乘观法中的第一种是「观心是不可思议境」,这种境界微妙难说。这里先描述能为常人思维容易理解的方面,从而使不可思议的境界较易显现。
谈到可思议境界,小乘佛教也说心能产生一切事物及其法则。所谓天、人、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱六道,按善恶业报的因果法则相续受生;欲、色、无色三界,如车轮循环,求出无期。如果明白六道、三界轮回的原因都根源于内心,就产生出离凡俗苦海、欣求解脱圣境的愿望,如此则跳出恶道,把生命提升到高级层次,最终获得灰身灭智的涅槃。这就是小乘佛教的「有作四谛」,这属于可以思议的境界。
大乘佛教也认为心能生出万法,提出生命有十层存在形态,「十法界」是一念心的产物。观察心的本身,存在着善恶两种倾向。根据恶的上中下三品程度,分别导致地狱、饿鬼、畜生三恶途的果报;根据善的下中上三品程度,则分别导致阿修罗、人、天三善途的果报。观察这善恶六品的生命存在,都处于生灭无常的变迁之中,而作为观察主体的心本身,也是念念相续,时刻不停地流动。观察者和被观察者,都是因缘而生、缘尽而灭的暂时存在,凡是因缘而生的事物,本性皆空。上述认识,若仅就主体方面谈空(我空),都属于声闻、缘觉二乘所谈的因果理论。
凡依赖条件而产生的万物皆自性本空,有人对此道理不明白,或者偏执于空无断灭的一边,从而堕入「空见」;或者偏执于常有不变的一边,从而堕入「有见」,这两种人皆执着于偏见而不能自拔。菩萨乘人目睹这种情况而生起大慈悲心,从事物的假象和假名入手,向人们阐发空有不二的道理:就真实理法来讲,虽无永恒不变的形象之身,但权且随缘而说此假设之身;虽知「空」也不过是个假名,不妨从权方便而说此假设之空。以如此种种方便法门开导教化众生,就是菩萨乘的因果理论。
如果认识到济度者和被济度者,都体现了超越空有二边的中道实相理法,从根本上说都是清净无染,既不能说谁善谁恶,也不能说谁实有谁空无,进而更无所谓谁解脱谁不解脱;推广到一切事物都作如是观,这就是佛乘的因果理论。它虽把高下浅深不等的十法界,都视作一念心动的产物,但也不过是大乘别教所说的「无量四谛」,仍属于可思议的境界,并非圆教止观法门所观照的不可思议境界。
关于「心」所观照的不可思议境界,正如《华严经》所说:「心好比高明的画师,能描绘出千姿百态的有情众生,大千世界的一切事物,都是心所构画的产物。」经文所说的「种种五阴」,指一切由色、受、想、行、识五种元素构成的各类有情众生,如前面提及的十层阶次的众生。十法界有三层含义:「十」,指能动的十层生命主体;「法界」,则指每一层主体赖以存在的生存位置;主客体两方面的结合,就称为十法界。其次,这十层众生,各自有其不同的「界别」和因果关系,不能互相混滥,所以称作十法界。再次,这十法界每一层次的众生又都是真如法界的体现,故称作十法界。
【原典】
一、观心是不可思议境者,此境难说。先明思议境,令不思议境易显。
思议法者,小乘亦说心生一切法,谓六道因果、三界轮环。若去凡欣圣,则弃下上出,灰身灭智,乃是有作四谛 ,盖思议法也。
大乘亦明心生一切法,谓十法界也。若观心是有,有善有恶。恶则三品:三途因果也;善即三品:修罗、人、天因果。观此六品无常生灭,能观之心亦念念不住。又能观所观,悉是缘生,缘生即空,并是二乘因果法也。
若观此空有堕落二边,沉空滞有,而起大慈悲,入假化物,实无身假作身、实无空假说空而化导之,即菩萨因果法也。
观此法能度所度,皆是中道实相之法,毕竟清净,谁善谁恶,谁有谁无,谁度谁不度,一切法悉如是,是佛因果法也。此之十法,逶迤浅深,皆从心出,虽是大乘无量四谛 所摄,犹是思议之境,非今止观所观也。
不可思议境者,如《华严》云:心如工画师,造种种五阴,一切世间中,莫不从心造。 种种五阴者,如前十法界五阴也。法界者三义,十数是能依,法界是所依,能所合称,故言十法界。又此十法各各因各各果,不相混滥,故言十法界。又此十法一一当体,皆是法界,故言十法界。 云云。


第二节 世界的存在形式──三种世间
一、五阴世间
十法界通称由五阴、十二入、十八界三科组成的「阴入界」,其实这十个层次的众生各不相同:地狱、饿鬼、畜生三恶道中的众生是有烦恼的恶「阴界入」;天、人、阿修罗三善道中的众生是有烦恼的善「阴界入」;声闻、缘觉二乘是无烦恼的「阴界入」;菩萨则是既有烦恼又无烦恼的「阴界入」,而佛,则是既没有烦恼又不是没有烦恼的「阴界入」。
现根据经论,说明佛法界为何也在「阴入界」中。《大智度论》指出:「至高无上的法就是涅槃,即既没有烦恼又不是没有烦恼的法。」这可进一步引证《无量义经》:「所谓佛不在各种阴界入的说法,指的是佛不在前面九种阴界入中。」现在说佛有「阴界入」,即指处于永恒涅槃中的「阴界入」。《大般涅槃经》明明白白地指出:「因为灭除了无常迁灭的色身,所以获得常住清净的色身;受、想、行、识,也是如此。」「阴」有积聚和覆盖二层含义,佛所证得的涅槃具有常、乐、我、净四德,这就是五阴的积聚含义;佛以慈悲心遍覆众生,这就是五阴的覆盖含义。
说明了佛也在「阴界入」中,其余九种可以依此类推。由于凡圣十个不同层次的众生各不相同,所以把由此构成的世界称为五阴世间。
二、众生世间
由五阴所概括的种种物质和精神要素,构成了有情识的众生,如果从受业的正报主体这一方面来讲,十种不同层次的众生也可以通称为众生世间。因众生的善恶因果不同,而有如下区别:聚集三恶道阴界入的,是受极大罪苦的众生世间;聚集人、天等三善道阴界入的,是具备爱欲和享乐的众生世间;聚集没有烦恼的声闻、缘觉之阴界入,是小乘解脱成圣的众生世间;聚集慈悲度生的阴界入,是菩萨的众生世间;聚集涅槃常住之德的阴界入,是至尊极乐的众生世间。
说佛也是众生,这可引经论为证。《大智度论》说:「众生中处于至高无上地位的,就是佛,岂能与凡夫下根者相同﹖」关于众生的差异,还可节引一段《大涅槃经》的经文:「世上一切事物生灭无常,以人来说,初入胞胎时,叫做歌罗逻,在人生十个阶段中,名字各不相同,由出胎乃至到老死时,都在各各变异;以外部事物来说,植物从发芽开始,历经茎、枝、叶、花,乃至结果时,名字亦各各变异。」
这只是就人的一生而言,就有十段时间上的差别,更何况在十法界众生之间,怎么能没有差异呢﹖所以称作众生世间。
三、国土世间
凡圣十个不同层次的众生,如果从居住的依报环境来讲,也可以通称为国土世间。例如:地狱的环境是熊熊的烈火和烧融的铁水;畜生的环境是大地、水域和天空;阿修罗的环境是海边和海底;人的环境是大地;天道的环境是欲界和色界各层天上的宫殿;六度菩萨与我们人类同住人间;通教菩萨中,根本烦恼未断尽者同人道和天道众生的环境一样,根本烦恼断尽者则住于方便有余净土中;在别教和圆教的菩萨中,根本烦恼未断尽者住于人道、天道的环境或方便有余净土中,根本烦恼断尽者则住于实报无障碍净土中;至于如来,则安住于常寂光净土中。
《仁王护国般若经》指出:「在修菩萨道的三贤十圣中,根据断惑的程度而有不同的果位,此中唯佛一人居于净土。」十法界中众生每一种所居的环境都不同,所以称作国土世间。
以上十法界,各有三种世间,合起来则有三十种世间。这三十种世间都从心而造。
【原典】
十法界通称阴入界 ,其实不同:三途是有漏恶阴界入,三善是有漏善阴界入,二乘是无漏阴界入,菩萨是亦有漏亦无漏阴界入,佛是非有漏非无漏阴界入。
《释论》云:法无上者涅槃是,即非有漏非无漏法也。《无量义经》 云:佛无诸大阴界入者,无前九阴界入也。今言有者,有涅槃常住阴界入也。《大经》云:因灭无常色获得常色,受想行识亦复如是。常乐重沓即积聚义,慈悲覆盖即阴义。
以十种阴界不同故,故命五阴世间也。
搅五阴通称众生,众生不同:搅三途阴,罪苦众生;搅人天阴,爱乐众生;搅无漏阴,真圣众生;搅慈悲阴,大士众生;搅 常住阴,尊极众生。
《大论》云:众生无上者佛是,岂与凡下同﹖《大经》云:歌罗逻时名字异,乃至老时名字异;芽时名字异,乃至果时名字亦异。
直约一期十时差别 ,况十界众生宁得不异﹖故名众生世间也。
十种所居通称国土世间者:地狱依赤铁住,畜生依地水空住,修罗依海畔海底住,人依地住,天依宫殿住,六度菩萨同人依地住 ,通教菩萨惑未尽者同人天依住,断惑尽者依方便土 住,别圆菩萨惑未尽者同人天方便等住,断惑尽者依实报土 住,如来依常寂光土 住。
《仁王经》云:三贤十圣 住果报,唯佛一人居净土,土土不同,故名国土世间也。
此三十种世间悉从心造。


第三节 存在的本然状态──十如是
此外,这十种层次的众生,分别都具备着真实世界的十个方面,即如实体现世界本然状态的相状、本性、体质、功能、作为、直接原因、辅助条件、结果、果报、自初相至末报毕竟平等。对这十个方面,先作总体上的解释,然后再分类说明。
如果从总体上解释,相状是外在的表现,人们通过外部形相而对万物加以区别。《大智度论》指出:「容易识别的就称为相状。」譬如水火的相状不同,很容易区分开来。又比如人的面相中包含着吉凶寿夭等信息,观察其人外表就可以推知其内蕴。过去三国时代,孙、刘、曹三人都曾请相面者看相,观孙权、刘备的面相,明显有社稷之相;而观曹操的面相,则隐晦莫测。相面者观后放声大哭,说从此天下鼎立、四海三分,百姓就要遭受荼毒了。如果说真有相面术,外行者蒙昧无知;如果说没有相面术,相面者却洞然知晓;应当听从善相者之言,相信人的外表具备一切反映内蕴的相状。心也是如此,具备一切相状。众生虽具佛性,但距成佛为时甚遥,故佛的相状隐没不显,而弥勒菩萨的佛相已彰显于外。如来洞察一切,所以不管是远至百千万劫以后方才成佛的众生,还是近如将在贤劫释迦牟尼之后成佛的弥勒菩萨,如来都给予预示成佛的印可。对于那些不善于观察,不相信心具有一切相状的人,应当跟随有智慧的人,如实观察诸法都是实相的体现,相信心具备一切相状。
关于「如是性」,「性」即内在的本性,共有三重含义:一、不会改变,故名本性,《诸法无行经》称之为「不动性」,就是指不会改变的本性。二、「性分」,即种类的意思,各类事物的属性不会改变。三、「实性」,就是真实的理性,真实而无过谬,亦即是佛性的异名。按照圆融三谛的说法,用空谛说「不动性」,用假谛说「种性」,用中谛说「实性」。为说明内在本性不可改变,不妨以竹中火性作譬喻,竹中虽然看不见火性,但不能说火性不存在。击火的燧石,执燧石的人手,引火的干草,加上待燃的竹子,四法和合,引发竹中火性,遍烧一切。心也是如此,具备一切善、恶、圣、凡的性质,虽然看不见,但不能说没有。用超越常人的智眼观照,就可知心中具有一切众生的本性。
谈到佛性,世上有些人甚为可笑,以其孤陋寡闻和偏见去评判圆满的佛经。《涅槃经》阐明佛知一切众生皆有佛性,被判为佛果常住,具有终极永恒的真理;《法华经》也阐明佛知一切诸法都有如是佛性,却被判为不具有终极永恒的真理。众生与一切诸法相比,众生为少,岂能把只知一切众生皆有佛性而不知一切诸法都有佛性的经典判为具有终极永恒的真理,反而把知一切诸法都有佛性的《法华经》判属为不具有终极永恒的真理﹖还有,《法华经》指出:「佛知道一切法都是真如本性的体现。」这话也很直捷明了,却何故把它判属为不具有终极永恒的真理﹖又有一些法师,把《法华经》「十如是」的前五个,判属为凡夫的属性,是一种反映事物现象的权宜智慧;而把后五个判属为圣者的属性,是洞察真理的真实智慧。根据他们的判教方法,则凡夫不具备真实智慧,永远不得成佛;圣者没有随机施设的权宜智慧,则不是如来十号中的「正遍知」,不能圆满普遍地体悟真理。这是一种专横偏执的见解,既是对佛的诬蔑,也是对凡夫的轻慢。此外,《涅槃经》因阐明「一切众生悉有佛性」,就被判为具有终极永恒的真理;而《维摩经》指出「一切众生都是可以觉悟(菩提)者」,却被判为不具有终极永恒的真理。如果佛性与菩提二者有区别,当然可以像上面说的一具有终极性,一不具有终极性;倘若这二者没有什么区别,这种判教就是十分荒谬的了。如上面所说的相面者,不论是外观王者之相状,还是内察王者之本性,都是要登极做皇帝一样。那么,一切众生悉有佛性,和一切众生都是可以觉悟(菩提)者,这两种提法又有什么不同呢﹖
关于「如是体」,指的是构成众生主体的体质。十法界众生,都是由色(物质因素)和心(精神因素)构成自身存在的体质。
关于「如是力」,指的是众生潜在的能力。比如大力士,本来具备千万种技能,生病时表现不出来,一旦病愈就运用如初。心也是如此,本来就具有一切能力,因有烦恼、病患等障碍,使心力不能自在运用。若如实观察,心具备一切功能。
关于「如是作」,指的是众生本具的能力发之于行为而有所成就。离开心,则谈不上有任何作为,所以说心具备一切作为。
关于「如是因」,指的是能引起后果的直接原因,也叫做业,十法界众生所造的业,都起源于自心有意识的造作,只要心意发动,就具足身口意各种性质的业,故称作如是因。
关于「如是缘」,「缘」又称作「缘由」,指的是助成业力产生的辅助条件。在十二因缘说中,「行」决定了造业的行为,而依靠「无明」、「渴爱」等缘起支的辅助,使造业行为得以产生,故说心就是缘。
关于「如是果」,指的是直接获得的后果,造业的「同类因」在前,所造之业的「等流果」如影随形,紧跟于后,所以称作为如是果。
关于「如是报」,因造业所酬感的决定生命状态的果报。报应有迟速,对后世来说,今世所造之业的因果相续,都是牵动后世报应的原因,这果报对应于过去的业因。
关于「如是本末究竟等」,初「相」是本,第九「报」是末,从本相到末报都是待缘而生,因缘而生故自性空,故从第一本相到第九末报自性皆空,这是就空谛来说「等」字的含义。其次,从初相到末报都是各具确定含义的名相概念,是在假名意义上的权宜施设,这是就假谛来说「等」字的含义。此外,本与末之间互相显示,看到初相,可表示后报,看到后报,可推知初相,如同见到布施者可推知其富有,见到富有者可推知其乐善好施,初与后相互蕴含,这也是就假谛来说「等」字的含义。第三、相状本来无相,于无相中又蕴含着相状,既非有相亦非无相;果报本来无报,于无报中又蕴含着果报,既非有报亦非无报;如此观察十如是,以不落空假两边的中道,体会到不论是初相还是末报,都是真如实相的体现,这是就中谛来说「等」字的含义。
【原典】
又十种五阴,一一各具十法,谓如是相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本未究竟等。 先总释,后随类释。
总释者,夫相以据外,览而可别。《释论》云:易知故名为相。如水火相异,则易可知;如人面色具诸休否,览外相即知其内。昔孙、刘相显,曹公相隐,相者举声大哭,四海三分,百姓荼毒。若言有相,闇者不知;若言无相,占者洞解;当随善相者,信人面外具一切相也。心亦如是,具一切相。众生相隐,弥勒相显,如来善知,故远近皆记。不善观者,不信心具一切相。当随如实观者,信心具一切相也。
如是性者,性以据内,总有三义:一不改名性,《无行经》称不动性,性即不改义也。又性名性分,种类之义分分不同,各各不可改。又性是实性,实性即理性,极实无过,即佛性异名耳。不动性扶空,种性扶假,实性扶中。今明内性不可改,如竹中火性,虽不可见,不得言无,燧、人、干草,遍烧一切。心亦如是,具一切五阴性,虽不可见,不得言无。以智眼观,具一切性。
世间人可笑,以其偏闻判圆经。《涅槃》明佛知众生有佛性,判为极常;《法华》明佛知一切法如是性,判为无常 。岂可以少知为常,多知为无常﹖又《法华》云:佛知一切法,皆是一种一性。此语亦少,何故判为无常﹖又有师判《法华》十如 ,前五如属凡,是权;后五属圣,为实。依汝所判,则凡无实,永不得成圣;圣无权,非正遍知:此乃专辄之说,诬佛慢凡耳。又《涅槃》明一切众生悉有佛性,而言是常;《净名》云:一切众生即菩提相,判是无常。若佛性菩提相异者,可一常一无常;若不异者,此判大谬。如占者,见王相王性俱得登极,佛性菩提相何故不同﹖
如是体者,主质故名体。此十法界阴,俱用色心为体质也。
如是力者,堪任力用也。如王力士,千万技能,病故谓无,病差有用。心亦如是,具有诸力,烦恼病故,不能运动。如实观之,具一切力。
如是作者,运为建立名作,若离心者,更无所作,故知心具一切作也。
如是因者,招果为因,亦名为业,十法界业起自于心,但使有心,诸业具足,故名如是因也。
如是缘者,缘名缘由,助业皆是缘义,无明爱等,能润于业,即心为缘也。
如是果者,克获为果,习因习续 于前,习果克获于后,故言如是果也。
如是报者,酬因曰报,习因习果,通名为因,牵后世报,此报酬于因也。
如是本末究竟等者,相为本,报为末,本末悉从缘生,缘生故空,本末皆空,此就空为等也。又相但有字,报亦但有字,悉假施设,此就假名为等。又本末互相表帜,览初相,表后报,睹后报,知本相,如见施知富,见富知施,初后相在,此就假论等也。又相无相,无相而相,非相非无相;报无报,无报而报,非报非无报,一一皆入如实之际,此就中论等也。……


第四节 一念心起即具足三千世间
众生现前一念心起,即具备六凡四圣十法界的可能性,故每一界众生与其他九界互相蕴含、互相转化。如此,十法界中的每一界都具备十种可能性,则构成百法界。每一界各各具备三种世间和十如是,如此相乘则成三十种世间,那么百法界即具备三千种世间。这三千世间都存在于一念心中,众生若没有起心动念则已,只要心念于一剎那间稍动,即具足三千世间。
【原典】

夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界,一界具三十种世间,百法界即具三千种世间。此三千在一念心,若无心而已,介尔 有心即具三千。(选自卷五上)

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第九章 对真理的如实把握

──一心三观与圆融三谛


第一节 一念与三千世间的关系
一、心物不二的绝对世界
此一念心与三千世间,并不存在时间上的前后派生关系。不能理解成一心在一切法之前,也不能理解成一切法在一心之前。例如,事物以生、住、异、灭及生生、住住、异异、灭灭八种运动相状而迁动不息。事物若分离于这动相之前,则不会迁动;动相若分离于事物之前,运动亦不复存在。运动与事物不能前后分离,只能就事物而论运动的相状,也只能就动相而论事物的存在。
心与万法的关系也是如此,双方互相依存、互相融摄,不能离开对方而独自存在。如果说从一念心中产生一切法,心与万法就是从时间中流出的纵向关系;如果一念心中同时含摄一切法,就构成空间中整体与部分的横向关系。从圆融三谛的立场看,说心与万法是纵向的关系不对,说是横向的关系也不对,只能说极微的一心包含尽三千世间,三千世间融摄于极微的一念之心。一念与三千的关系,既非时间上的纵向次第,也非空间上的横向展开;既非无差别的同一,也非相异而各自独立。这道理非常玄妙高深,非常识所能认识,也不是用语言所能描述,所以称它为不可思议境界,意义就在于此。
二、语言无法描述的不可思议境界
问:心念的产生必须依赖一定的条件(即缘),那么,是一心具足三千法,还是此缘具足三千法﹖是心与缘二者结合时具足,还是心与缘二者分离时具足﹖如果说是一心具足三千法,那么心念的产生不依赖于缘。如果说是此缘具足三千法,那就与心无关。如果说是心与缘二者结合时才具足,既然心与缘各自分离时都不能具足,结合时又岂能具足﹖如果说离开心、缘而具足,既然已经离开心与缘,岂能说心具足三千法﹖以上用四句推检都不能成立,又岂能说心具足三千法﹖
答:地论师认为:一切清净与迷惑、真实与虚妄的现象,都依赖于作为世界万法本源的法性;法性含摄心识所藏的真实与虚妄的种子,产生一切真实与虚妄的现象。《摄大乘论》则说:「法性作为真如,本不为迷惑法所污染,也不为真实法所清净。」既然法性超越了染与净的对立,就不是产生染净万法的本源,只有阿梨耶识才是本源,它作为无始以来就存在而又真妄和合之识,盛藏着一切善恶种子,遇缘而现行为一切善恶现象。如果从地论师的立场,则心具足一切法;如果从摄论师的立场,则缘才具足一切法。这两派论师各执一边,都认为只有自己的观点正确。
如果说法性能生起一切法,法性既不是心也不是缘,既然法性不是心,而说心生一切法,那么法性不是缘,也应如摄论师所说的缘生起一切法,怎么能仅仅说法性是一切真实与虚妄现象的本源呢﹖如果说法性不是本源,阿梨耶识才是本源,那么在法性之外而成为万法本源的阿梨耶识,就与法性无关。如果说法性不能离开阿梨耶识,那么说阿梨耶识是本源,也应如地论师所说的法性是万法的本源,怎么能只说阿梨耶识是万法的本源呢﹖这两种说法自相矛盾,显然都与佛经的说法相违背,因为《大品般若经》指出:「万法的本源不在万法内,不在万法外,也不在内外中间,也不是自身本有。」这两种说法显然也与龙树的观点相违背,因为龙树说过:「万法既不是自己产生自己,也不是从他物产生;既不是自身与他物共同和合产生,也不是无因无缘的产生。」
现再举梦为譬喻进一步质问:是因为依赖心才有梦,还是因为睡眠才有梦﹖是心与睡眠结合才有梦,还是离开心与睡眠才有梦﹖假如说依赖心才有梦,那么在不睡眠时也应有梦。假如说因为睡眠才有梦,那么死人如长眠,也应能作梦。如果说心与睡眠结合才有梦,那么睡眠中人也有不做梦的时候。如果说单有睡眠或单有心都不能各自成梦,二者结合才能有梦,那么二者分离时既然做不成梦,结合时同样做不成梦。如果说既不要心也不要睡眠就能做梦,虚空也没有心、眠二者,岂非说虚空也能做梦﹖用上述四句推检的方法,可证求梦尚不可得,又谈何在睡眠中梦见一切事情﹖在上面例子中,心譬喻法性,睡眠譬喻阿梨耶识,梦譬喻三千法。由此可见,怎么能各自偏执一边,说法性、阿梨耶识能生起一切法呢﹖要知道上面用甲、乙、甲乙合、甲乙离等四句方法都推论不出心,又怎么能求三千法呢﹖
既然以上从法性与阿梨耶识的横向关系,用四句方法都推论不出心产生三千法,能否从心生心灭的竖向关系,说一念心消灭后产生三千法呢﹖
心念消灭后尚且不能产生一法,又岂能产生三千法﹖那么,能否假定在心既消灭,同时又不消灭时,产生三千法﹖然而,这两种状态的性质正好相反,如同水火一样不能并存,又怎么能产生三千法﹖那么,再假定在心既非消灭又非不消灭时,能否产生三千法﹖但这种状态,既非主体又非客体,又怎么能产生三千法﹖故从心念的亦纵亦横状态,求三千法的产生为不可能;从非纵非横的状态,求三千法的产生也不可能。到达此一切言语分别统统泯绝,心念的流行完全归于寂灭的境界,就称作不可思议境。《大涅槃经》说:「生生不可说,生不生不可说,不生生不可说,不生不生不可说」,就是这个道理。
三、为化度众生于世俗谛中说一念三千
所以,从真俗二谛论的角度应当知道:在第一义谛所指的终极真理中,没有一法可得,何况是三千法;但在为他人方便说法的世俗谛中,一念心中尚且具备无量法,更何况是三千法﹖比如在《大品般若经》中,佛问有德女:无明是不是在心内,有德女说不是;那么无明是不是在心外,有德女说不是;那么是不是在心的内外之间,有德女说也不是;那么无明是不是在非心内亦非心外,有德女说也不是。佛说:无明就是如此存在。龙树在《中论》中也指出:「万法既不是自己产生自己,也不是从他物产生;既不是自身与他物共同和合产生,也不是无因无缘的产生。」《大涅槃经》亦阐明了生生不可说,乃至不生不生不可说的道理。以上都表明:在第一义谛中,没有一法可得,也没有一法可说。
但在世俗谛中,因度化众生的缘故,亦可以方便说法,这就是所谓「四悉檀」的因缘。所以,虽然用四句推检的方法,荡遣一切名相而归于无所得,但佛菩萨以大慈悲心,怜愍愚迷中的众生,故对于无名相概念可指陈的实相,假藉名相概念而权且说明之。
【原典】
亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。例如八相迁物 ,物在相前,物不被迁;相在物前,亦不被迁。前亦不可,后亦不可,只物论相迁,只相迁论物。
今心亦如是。若从一心生一切法者,此则是纵;若心一时含一切法者,此即是横。纵亦不可,横亦不可,只心是一切法,一切法是心故。非纵非横,非一非异,玄妙深绝;非识所识,非言所言,所以称为不可思议境界,意在于此。云云。
问:心起必托缘,为心具三千法﹖为缘具﹖为共具﹖为离具﹖若心具者,心起不用缘。若缘具者,缘具不关心。若共具者,未共各无,共时安有﹖若离具者,既离心离缘,那忽心具﹖四句 尚不可得,云何具三千法耶﹖
答:地人 云一切解惑真妄,依持法性;法性持真妄,真妄依法性也。《摄大乘》云 :法性不为惑所染,不为真所净。故法性非依持,言依持者,阿黎耶是也;无没无明,盛持一切种子。若从地师,则心具一切法;若从摄师,则缘具一切法,此两师各据一边。
若法性生一切法者,法性非心非缘,非心故而心生一切法者,非缘故亦应缘生一切法,何得独言法性是真妄依持耶﹖若言法性非依持,黎耶是依持,离法性外别有黎耶依持,则不关法性。若法性不离黎耶,黎耶依持,即是法性依持,何得独言黎耶是依持﹖又违经,《经》言:非内非外,亦非中间,亦不常自有。又违龙树,龙树云:诸法不自生,亦不从他生,不共不无因。
更就譬检,为当依心故有梦﹖依眠故有梦﹖眠法合心故有梦﹖离心离眠故有梦﹖若依心有梦者,不眠应有梦。若依眠有梦者,死人如眠应有梦。若眠心两合而有梦者,眠人那有不梦时。又眠心各有梦 ,合可有梦,各既无梦,合不应有。若离心离眠而有梦者,虚空离二,应常有梦。四句求梦尚不可得,云何于眠梦见一切事﹖心喻法性,梦喻黎耶 ,云何偏据法性、黎耶生一切法﹖当知四句求心不可得,求三千法亦不可得。
既横从四句生三千法不可得者,亦从一念心灭生三千法耶﹖
心灭尚不能生一法,云何能生三千法耶﹖若从心亦灭亦不灭生三千法者,亦灭亦不灭其性相违,犹如水火二俱不立,云何能生三千法耶﹖若谓心非灭非不灭生三千法者,非灭非不灭,非能非所,云何能生三千法耶﹖
亦纵亦横求三千法不可得,非纵非横求三千法亦不可得,言语道断,心行处灭,故名不可思议境。《大经》云 :生生不可说,生不生不可说,不生生不可说,不生不生不可说。即此义也。
当知第一义中,一法不可得,况三千法;世谛中,一心尚具无量法,况三千耶﹖如佛告德女 :无明内有不?不也;外有不,不也;内外有不,不也;非内非外有不,不也。佛言如是有。龙树云:不自不他,不共不无因生。《大经》生生不可说,乃至不生,不生不可说。
有因缘故,亦可得说,谓四悉檀 因缘也。虽四句冥寂,慈悲怜愍,于无名相中,假名相说。


第二节 四悉檀的解经方法
一、世界悉檀
现在试用「世界悉檀」的方法,用甲、乙、甲乙合、甲乙离等四句方法来解说心与三千法的关系。第一、说自心具备一切法,从而使听闻佛法者产生欢喜心。如《华严经》说「三界中一切现象,无一例外地都是一心所造」,即是证明。
第二、说外部因缘产生一切法,从而使听闻佛法者产生欢喜心。如众生贪着欲界粗弊的色、声、香、味、触五欲,能使人堕于三恶道,而弘扬佛法的善知识是使众生免于堕落三恶道的殊胜条件,即佛经常讲的靠善知识教化开导众生,使早日发心修行、见佛成就。
第三、说自心与外部因缘结合,能产生一切法,从而使听闻佛法者产生欢喜心。譬如用水银调和真金,就能为佛菩萨塑像涂上庄严的金色,水银好比他缘,真金好比自心。
第四、说自心与外部因缘分离,能产生一切法,从而使听闻佛法者产生欢喜心。比如佛经上也说十二因缘并非佛所作,也不是天、人、阿修罗所作,它是自然存在的。
以上四种说法,就是用世界悉檀的方法,随顺世间,而说心能产生三千世间一切法。
二、为人悉檀
用「为人悉檀」的方法又是如何解说这四种情况呢﹖第一、说自心能产生一切法。譬如佛经中常说:佛法深广如大海,唯有自心树立坚定不移的信仰才能进入佛法大海,信仰是修道的源泉,为一切功德之母,世间、出世间所有的善法都因信仰才能产生。你们只要发起直心、深心、大悲心三种菩提心,那么出家修道者能持律谨严、戒德具足,在家学佛者则能闻法而生信心。
第二、说外部因缘能产生一切法。譬如佛经中说,在这个五浊恶世中,如果没有佛出世化度众生,我们依然沉沦于迷暗长夜,生生死死永远堕落在地狱受苦。幸而此生见到佛法,使无善根者蒙佛力产生信心,犹如从极臭的伊兰树丛中生出极香的栴檀木,使听闻佛法者都产生信心。
第三、说自心与外部因缘结合能产生一切法。譬如说修止能使心寂定,如浑水澄清,修观能使佛性在定境中显现,如宝珠在清水中自然显现;依靠其他善知识的慈悲愿力,也能令我们自见佛性,从而闻法生信。
第四、说自心与外部因缘分离能产生一切法。譬如《大智度论》提到实相无相、离一切相,既不是从身内观而得智慧,也不是从身外观而得智慧,乃至不是从非身内非身外观而得智慧。假如对内外、身心之相有所执着,先尼梵志就不可能对佛所说之法产生小信,更何况舍去外道邪见,而归佛门悟入正见呢﹖
以上四种说法,就是用为人悉檀的方法,根据众生不同的根机与能力,而说心能产生三千世间一切法。
三、对治悉檀
用「对治悉檀」的方法又是如何解说这四种情况呢﹖第一、说自心能治一切恶法。譬如佛经中常说:只要到得一心清净,万千邪恶就会消灭。
第二、说外部因缘能治一切恶。譬如佛经中常说:从师得闻无上大智慧,发起光明,内心寂定,如大地不可动摇。
第三、说自心与外部因缘结合能治一切恶。譬如佛经中常说:智慧一部分从内心思维而产生,一部分从师长的教诲而获得。
第四、说自心与外部因缘分离能治一切恶。譬如佛在经中常说:我坐道场弘法时,见众生愚钝,不能学得一切善法,故学父母哄孩子的方法,以空拳捏住黄叶充作黄金,以止其哭。用此循循善诱的方便法门,济度一切众生。
以上四种说法,就是用对治悉檀的方法,说心能破除一切恶法。
四、第一义悉檀
用「第一义悉檀」的方法又是如何解说这四种情况呢﹖第一、说自心能证见实相之理。譬如佛经中常说:心开意解,即豁然大悟而得道。
第二、说外部因缘能证见实相之理。譬如佛经中常说:于须臾间得闻佛之说法,即证得究竟三菩提。
第三、说自心与外部因缘结合能得道。譬如佛经中常说:如快马瞥见鞭影挥舞,就能疾走奔驰在正路上。
第四、说自心与外部因缘分离能证见实相之理。譬如佛经中常说:实相非世俗的言语思维所能获得,故领悟到实相无所得,即是已经获得实相。换言之,实相之获得,就是无所得。
以上是用第一义悉檀的方法,解说这四种情况证见实相之理,更何况是心生三千法﹖
佛所说的实相体性,即明示自行与化他相即不离,并不在于分别自心与他缘,也不在于二者的结合与分离,而是说在度化他人的世俗谛中,就体现了第一义谛。正是在这个意义上,上述四种句式都可以说得通:说自因对,说外缘亦对,说自因外缘结合亦对,说自因外缘分离亦对。比如为盲人说牛乳的颜色,说它像白贝、像米屑、像白雪、像白鹤,盲人听到上述各种比方,就能大体了解牛乳的颜色。所以说,对第一义谛的证得,离不开对世俗谛的阐述。
【原典】
或作世界。说心具一切法,闻者欢喜,如言三界无别法,唯是一心造,即其文也。
或说缘生一切法,闻者欢喜,如言五欲令人堕恶道,善知识者是大因缘,所谓化导令得见佛,即其文也。
或言因缘共生一切法,闻者欢喜,如言水银和真金能涂诸色像,即其文也。
或言离生一切法,闻者欢喜,如言十二因缘非佛作,非天、人、修罗作,其性自尔,即其文也。
此四句即世界悉檀,说心生三千一切法也。
云何为人悉檀﹖如言佛法如海,唯信能入,信则道源功德母,一切善法由之生,汝但发三菩提心,是则出家禁戒具足,闻者生信,即其文也。
或说缘生一切法,如言若不值佛,当于无量劫堕地狱苦,以见佛故,得无根信 ,如从伊兰出生栴檀, 闻者生信,即其文也。
或说合生一切法,如言心水澄清,珠相自现,慈善根力,见如此事,闻者生信,即其文也。
或说离生一切法,如言非内观得是智慧,乃至非内非外观得是智慧,若有住着先尼梵志 小信尚不可得,况舍邪入正,闻者生信,即其文也。
是为为人悉檀,四句说心生三千一切法也。
云何对治悉檀﹖说心治一切恶,如言得一心者,万邪灭矣,即其文也。
或说缘治一切恶,如说得闻无上大慧明,心定如地不可动,即其文也。
或说因缘和合治一切恶,如言一分从思生,一分从师得,即其文也。
或说离治一切恶,我坐道场时,不得一切法,空拳诳小儿, 诱度于一切,即其文也。
是为对治悉檀,心破一切恶。
云何第一义悉檀 ?心得见理,如言心开意解,豁然得道。
或说缘能见理,如言须臾闻之,即得究竟三菩提。
或说因缘和合得道,如快马见鞭影,即得正路。
或说离能见理,如言无所得即是得已,是得无所得。
是名第一义四句见理,何况心生三千法耶﹖
佛旨尽净,不在因缘共离,即世谛是第一义也。又四句俱皆可说,说因亦是,缘亦是,共亦是,离亦是。若为盲人说乳,若贝、若粖、若雪、若鹤,盲闻诸说即得解乳,即世谛是第一义谛。


第三节 圆融三谛
一、不思议三谛
所以应当知道:终日说法等于终日不说,而终日不说等于终日说法,终日双重否定言说与沉默,而又终日双重运用言说与沉默,在破斥言说的当下即立起言说,而在立起言说的当下即破斥言说。这层道理,经论上本来都说得非常清楚。世亲、龙树等大菩萨,内心洞鉴照彻无言的实相,对外则适应不同的时节机宜,而演说各自的法门,其实各有其经证理据在。后来一班论师却片面理解这些法门,学徒们又执着于本门师说,掀起无谓的争辩矢石,各保本派偏执的学说,实在是大大违背佛菩萨的圣道。
如果领悟上述佛菩萨本意和四悉檀的意义,以上对四悉檀各用四句推检的论述,在实相之理上,都不可说;但在化他度生的世俗谛上,一切都可说。若就众生根机而方便说法,应说是以无明为缘,法性为因,二者相合,而生起一切染净诸法。譬如睡眠与心相合,则产生一切梦境。自心与外缘相合,则三种世间、三千相性,皆从心而生起。法性为本体,此法性为一虽少,与无明相合而产生万法,故不可说无;无明产生一切现象,此万法虽多,归结到法性则为空寂,故不可说有。这不少不多的妙理应如何解释﹖指法性之一与无明之多相即,虽有众多如虚如幻的现象,但此多并非真实的多;指无明之多与法性之一相即,虽将众多现象归结为空寂的法性,但法性内蕴一切杂多,故此一不能称它为少。正因为如此,所以称此心为不可思议之境。
如果理解到一心即具足一切心造三千法,一切心造三千法即归结于一心,而又既非一心又非一切心造三千法;一五阴即遍历一切五阴,一切五阴即归结于一五阴,而又既非一五阴又非一切五阴;一十二入即遍历一切十二入,一切十二入即归结于一十二入,而又既非一十二入又非一切十二入;一十八界即遍历一切十八界,一切十八界即归结于一十八界,而又既非一十八界又非一切十八界;一众生世间即遍历一切众生世间,一切众生世间即归结于一众生世间,而又既非一众生世间又非一切众生世间;一国土世间即遍历一切国土世间,一切国土世间即归结于一国土世间,而又既非一国土世间又非一切国土世间;一相即具足一切相,一切相即归结于一相,而又既非一相又非一切相;乃至一究竟本末等即具足一切究竟本末等,一切究竟本末等即归结于一究竟本末等,而既又非一究竟本末等又非一切究竟本末等:普遍观察以上三科、三世间、十如是等一切三千诸法,都是不可思议之境。
如果体会到法性与无明相合而产生阴界入等一切现象,即是俗谛。一切阴界入等一切现象都归于一空寂的真如法界,即是真谛。既非一真如法界,亦非阴界入等一切现象,即是中道第一义谛。如此普遍观察一切现象及其法则,无非是不可思议的圆融三谛。
二、不可思议一心三观
如果从真如法性随相关条件而形成一切现象,观察到这些因条件而暂时形成的现象都不过是「假名」状态的存在,这就是「假观」的认识。如果透视现象世界的本质,一切待缘而起的事物都不存在永恒不灭的实体,故呈现同一个空的状态,这就是「空观」的认识。如果看到任何事物既在现象上呈现纷殊的差异性而又都自性皆空,同时又不偏执「空」「假」两边,这就是「中道观」的认识。站在「空」的角度观察事物,一切皆空,「假观」、「中观」也都是空的体现,这就是对空观的总体认识。站在「假」的角度观察事物,一切皆假,「空观」、「中观」也无非是假名施设,这就是对假观的总体认识。站在「中」的角度观察事物,一切皆中,无论是「空观」还是「假观」都体现着中,这就是对中观的总体认识。以上所说,就是《中论》所说的不可思议的一心三观,即一念心中圆融无碍地观察事物的空、假、中三个方面,这种认识方法适用于一切事物及其法则。
三、成就不可思议的三智、三语、三趣
因认识上的三观,而成就认识主体的三种智慧。如果领悟到因相关条件而产生一切现象,即成就菩萨顺应对象根机性情而方便说法的道种权智。如果领悟到一切现象归结到统一的本质,我说即为空性,即成就自内证而得之一切智。如果领悟到事物具有统一的空性和纷殊的差异性而又不偏执「空」「假」两边的中道实相者,即成就佛非权智、非实智而又尽皆包含之的一切种智。如同以上三谛、三观所例示:一权智即具足一切权智,一实智即具足一切实智,一一切种智即具足一切超越权、实二边的一切种智。能如此观察一切现象及其法则的,无非是不可思议的三智。
因三智而形成说法的三种语言方式。顺应对象之根机性情而说,即为随他意语;依自内证而说,即为随自意语;如果超越此权智、实智二边,即为非随自意语非随他意语,如此普遍地用一切法门施教,无非是渐次止观、圆顿止观、不定止观之不可思议的三种教门。
如果悟解到圆顿止观即悟解心,心尚不可得,又有什么可称为趣入或非趣入﹖如果悟解到渐次止观,即理解一切法皆趣向于心;如果悟解到不定止观,即理解到此趣入或同于圆顿止观,或同于渐次止观。
以上所述,名称相异而含义相同:根据修行人的根机,则规定为顿、渐、不定三种法门;根据所照察的真理,则称为空、假、中三谛;根据主体所发的认识,则称为空、假、中三观;根据修观的结果,则成就为主体的空、假、中三智;根据教化他人的语言方式,则称作随自意、随他意、随自他意三语;归结于解脱宗极,则有顿、渐、不定三种趣入途径。能领悟到此中意义,采取任何一种方式都能成为圆满解脱的法门。
【原典】
当知终日说终日不说,终日不说终日说,终日双遮,终日双照,即破即立,即立即破。经论皆尔。天亲 、龙树,内鉴冷然,外适时宜,各据所据。而人师偏解,学者苟执,逐与矢石,各保一边,大乖圣道也。
若得此意,俱不可说俱可说。若随便宜者,应言无明法法性 ,生一切法。如眠法法心,则有一切梦事。心与缘合,则三种世间、三千相性,皆从心起。一性虽少而不无,无明虽多而不有。何者﹖指一为多,多非多;指多为一,一非少;故名此心为不思议境也。
若解一心一切心,一切心一心,非一非一切;一阴一切阴,一切阴一阴,非一非一切;一入一切入,一切入一入,非一非一切;一界一切界,一切界一界,非一非一切;一众生一切众生,一切众生一众生,非一非一切;一国土一切国土,一切国土一国土,非一非一切;一相一切相,一切相一相,非一非一切;乃至一究竟一切究竟,一切究竟一究竟,非一非一切;遍历一切,皆是不可思议境。
若法性、无明合有一切法,阴界入等,即是俗谛。一切界入是一法界,即是真谛。非一非一切,即是中道第一义谛。如是遍历一切法,无非不思议三谛。云云。
若一法一切法,即是因缘所生法,是为假名,假观也。若一切法即一法,我说即是空,空观也。若非一非一切者,即是中道观。一空一切空,无假中而不空,总空观也。一假一切假,无空中而不假,总假观也。一中一切中,无空假而不中,总中观也。即《中论》所说不可思议一心三观,历一切法亦如是。
若因缘所生一切法者,即方便随情道种权智 。若一切法即一法,我说即是空,即随智一切智。若非一非一切亦名中道义者,即非权非实一切种智。例上一权一切权,一实一切实,一切非权非实,遍历一切,是不思议三智也。
若随情即随他意语 ,若随智即随自意语 ,若非权非实即非自非他意语,遍历一切法,无非渐、顿、不定不思议教门也。
若解顿即解心,心尚不可得,云何当有趣非趣﹖若解渐即解一切法趣心,若解不定即解是趣不过。
此等名异义同:轨则行人呼为三法,所照为三谛,所发为三观,观成为三智,教他呼为三语,归宗呼为三趣 ,得斯意类,一切皆成法门。(选自卷五上)

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